[分享]宗教与文化之会通─基督教宣教学的反思

第四章 : 宗教与文化之会通─基督教宣教学的反思

“宣教学”(Missiology)在原文是由拉丁文的missio（意思是“奉差遣去传信息”）和希腊文logos（意思是“话语”或“研读”）所组合而成的。 [ 1 ] 因此，从字源学来说，宣教学乃是研究基督教之扩展的一门学科。自耶稣基督将传福音的重任交托祂的门徒之后，两千年来，基督徒们前仆后继地到天涯海角传扬福音，累积了许多跨越文化的宣教经验。后人将这些宝贵的经验予以系统化地归纳分析，就逐渐发展成今日的“宣教学”。而近代的宣教学则在二十世纪初开始，有了更进一步的发展，目前的宣教学是包含了神学、历史、人类学、社会学和心理学的综合性科学。 [ 2 ]

由于基督教宣教学总结了两千年的宣教经验，又经过科学化的分析，因此对于探讨宗教与文化之会通，或跨越文化之沟通，都是最好的研究工具。近年来，随着文化人类学的快速发展，基督教宣教学也有很大的进展，特别是对宗教与文化间之种种复杂关系，有许多新的回顾与再思。

本章将总结这些宣教学学者的看法，作为未来探讨基督教与中国文化之会通时的理论基础。

(一) 宗教与文化之相互关系

谈到宗教与文化的关系，首先必须对文化的特质有一个明确的了解，才能进行实质的讨论。在这方面，我们将从各个不同的角度──尤其是文化人类学──来探讨文化的定义、文化的演变，以及文化与宗教的互动关系。

1. 文化的定义

何谓“文化”？这是一个见仁见智的问题。一般的人会说：“我们去听交响乐，吸收一点文化。”我们也会评论一个人说：“她看起来举止很优雅，很有文化气息。”在这类场合下，文化往往指称社会人士、尤其知识分子的行为模式。但实际上，专家学者对文化的定义则宽广的多。

依据人类学家克罗伯(A. L. Kreober)的统计，文化的定义高达一百六十种之多， [ 3 ] 似乎中外学者间尚无基本的共识。现列举一些比较有代表性的看法：

(1)大英百科全书的定义：“人类社会由野蛮至于文明，其努力所得之成绩，表现于各方面的，如科学、艺术、宗教、道德、法律、学术、思想、风俗、习惯、器用、制度等，其综合体，则谓之文化。”

(2)人类学家泰勒(E. B. Taylor)说:“文化乃是一团复合物(Complex Whole)，其中包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其它，凡人类因为社会的成员而获得的才能及习惯。” [ 4 ]

(3)克罗伯说：“文化是一些经由学习及传递而有的反应、习惯、技术、思想和价值，以及所引致的行为。” [ 5 ]

(4)钱穆先生说：“文化是我们大群体人生的一总合体，亦可说是此大群体人生精神的共业。此一大群体人生是多方面的，如政治、经济、军事、文学、艺术、宗教、教育、道德等皆是，综合此多方面，始称做文化。” [ 6 ]

(5)人类学家希伯认为：“文化是一个经由学习，且反应社会特质的行为、思维以及产品的综合体系。” [ 7 ]

(6)文化历史学家道森(Christopher Dawson)说：“文化乃是人类为了适应自然环境和经济需求而有的共同生活方式。文化代表着生活及思想的复合物──包括行为方式、信仰形式、价值标准、技术、符号及机构。” [ 8 ]

综合上述意见，宣教学家路兹别克(Louis J. Luzbetak)将“文化”定义为：

一种生活的蓝图，其中包含了一系列的规范、标准和相关的信仰，以应付生活上各种不同的需要。同时，这文化是由一个社会群体所共有，是个人由社会中学习到的，而且被汇总成一个动态的控制系统。 [ 9 ]

因此，那些艺术作品、可观察的行为反应、仪式、社会关系等，都只是文化的“表现”，而非文化本身。文化是潜伏在文化表现之下的理念指令(Ideational Code)。 [ 10 ]

路兹别克在上述的文化定义中，总结出文化本质上的三个特性： [ 11 ]

1）文化是人生的蓝图或规划；

2）文化是社会所拥有的；

3）文化是是经由学习得来的。

这种对文化的理解，有助于我们在进行有关宗教与文化的讨论时，不致于落入不知所云或各说各话的地步。

2. 文化之演变

文化史学家道森认为，所有的文化都不同，但是都有能力可以扩展和改变，也可以调整和融入。 [ 12 ] 当然有人会以中国为例，指出某些文化成份似乎有“免疫力”，以致于可以维持数千年之久，不因外来文化的影响而改变。其实这种“文化免疫力”是相对的，因为即使是较静态、较稳定的文化，也无时不在改变。而且文化越进步，他们融入及接受其它文化的能力也更强。

道森还进一步地指出，文化的传统可以一代接一代地传递下去；越高的文化，它们所累积的文化传统也越多。 [ 13 ] 很多人认为“传统”是保守的，是阻碍的力量。然而道森却认为，传统是导致改变的主要渠道。并不是说传统本身会自动改变，而是当两种以上的文化相遇时，它们会设立一个改变的程序与机制，而产生新文化来。

同时，道森又提醒我们，近代的人类学家在讨论文化的发展时，有越来越偏重“外来的扩散”(External Diffusion)，而非“内在的演化”(Internal Evolution)的趋势。 [ 14 ] 实际上，当我们说“文化扩散”时，我们所指的是一种文化传统在另一种文化传统中的扩张或沟通。

在最近四个世纪以来，我们看见欧洲系统之外的世界文明都有大幅度的改变。所有这些改变都不是因着内部的演化，而都是因为来自欧洲的文化扩散。借着殖民、通商或征服，欧洲文化扩散至美洲、非洲和亚洲。事实上，这种文化扩散模式，自史前时代就早已存在了。

但值得注意的是，并非所有较高的文明都一定能征服较低的文明，许多实例恰好相反，一个较先进的文明往往被较“野蛮”或“落后”的文明所征服，譬如日耳曼蛮族征服罗马帝国，还有蒙古人倾覆宋朝等。另一方面，文化扩散也不都是借助武力或殖民方式的，有些是以宗教的宣教活动将一个高级文化扩散出去。例如拉丁式的基督教经由爱尔兰及英国宣教士传至欧洲的各蛮族，还有印度的佛教传入中国，并且再经由中国传入日本。

有关于文化的演变问题，路兹别克曾有详尽的讨论， [ 15 ] 在此只作一些概略的介绍。首先，在文化演变的一般性方面，他指出所有的文化都有变与不变的双重特性。而文化的变化随程度、速度、方式有许多不同的类别。但最重要的是：文化演变基本上是知识与态度的改变，是有关于社会行为之新思想的产生和诠释过程。

其次，在文化演变的过程方面，路兹别克指出有三种不同的过程：1）主要的或创新的过程，其中有由内部自发的，也有由外界扩散进来的；2）次要的或整合的过程，也就是淘汰与存留的过程，而筛选的准则是依据“感觉需要”(felt-needs)； 3）最终过程，也就是发展和稳定化的过程，使文化演变的最后成果呈现出来。

最后，在有利于文化演变的因素方面，他也提出许多值得注意的地方。一般而言，有利于改变的因素有：社会普遍求变的心理、行动和探索的自由、新旧传统之优劣对比、天灾人祸等。对文化扩散来说，值得注意的因素有：文化接触的对象群体之社会地位，文化接触的密度，文化扩散的诱因，以及所传递之观念的“可扩散性”(Diffusability) 等。

3. 宗教与文化之互动关系

在宗教与文化的相互关系上，首先，我们要讨论神学家尼布尔(Richard Niebuhr)所列举之基督徒看文化的五种态度。 [ 16 ] 大致上，它们是依照其主导历史的先后次序而排列，但是事实上这五种态度，在每个时代都同时出现过，而且都有其各自的理论依据。针对这五种态度，宣教学家克拉夫(Charles H. Kraft)曾有进一步的分析， [ 17 ] 也在此一并介绍。

(一)“神与文化对立”(God-Against-Culture)的态度

这种立场导致基督徒与文化“对立”。他们认为要忠实于神，就只有排斥文化，因为文化是属于这个堕落而且即将灭亡之世界的。这是在初期教会时代，当基督徒备受迫害时，他们对希腊罗马文化最普遍的态度。早期的基督徒坚持应该效忠于基督，而拒绝向该撒低头。这种与“世界”划清界线的偏激态度，在历史上曾多次出现。例如中世纪以前的修道院，就是许多人逃避世界，追求圣洁的“道场”。宗教改革后的“重洗派”(Anabaptist)以及由之衍生的“门诺会”(Mennonite)信徒，都曾坚持与周遭文化完全隔离。直到今日，在美国及加拿大仍有不少坚持遵守原先门诺会信仰的人──称为“亚美人”(Amish)，他们迄今仍然拒绝现代文明的事物，他们不用电，不开车，与世隔绝，务农为生。

克拉夫认为，持有这种态度的基督徒有三个偏颇之处：1）将文化与“世界”视为等同；2）误以为文化只是外在的事物，不知道其实文化还包括了信仰、价值等内在的东西；3）误以为既然魔鬼可以利用文化，那么文化本身也必然是邪恶的。因此，这种基督徒不自觉地陷入一个困境之中：自以为自己身体已离世而居，却不知“世界”正在他的心中。

(二)“神在文化之内”(God-of-Culture)的态度

这种立场与前面那种“神与文化对立”的立场恰好相反。持此观点的人又分两种，一种人认为神是被包含在文化之内的，另一种人甚至认为神只存在于某种特定文化之内的。

第一种人包括一些自由派的思想家，他们认为神是人照自己的形像所造出来的，不同文化的人会将自己不同的世界观和价值，投射到所创造的神身上。所以神（或宗教）只是文化的产物。

第二种人则将神局限在某些特定文化之内。譬如犹太人认为犹太民族和文化是神所特选的；第五世纪之后欧洲的基督徒，认为基督教与希腊罗马文化最能兼容，因此把保存和推广希腊罗马文化视为己任；还有最近几百年来，许多西方宣教士常将“西方文明”与“基督教文化”当作同义词，所以，接受基督教也得同时接受西方的文化和习俗。

这种观点，固然清楚地分辨出基督教和非基督教之间的主要文化差异，但是却未曾看出文化“整体”，和文化的“形式”──基督徒利用它来表达特定信息──之间的差别。因而这种立场最大的弱点是，在分辨某种文化是否像基督教文化时，往往以文化的“形式”(forms)而非“功能”(Functions)来解释。其实，用功能和动机，可能比用形式，更能正确地衡量一个文化是否更符合基督教精神。

(三)“神在文化之上”(God-above-Culture)的态度

这又可分为两类：第一种人认为神不但在文化之上，也在文化之外。换句话说，神乃是高高在上，不理人间事的神。因此，人只能自求多福了。许多非洲原始宗教，以及一些自然神论者(Deist)──例如美国开国元勋杰佛逊，都持此种观点。这种观点，与世俗的人文主义者的人生观很接近，但与一般基督徒的看法有很大的出入。

第二种人认为：“该撒的物归给该撒，神的物归给神。”但是他们确信福音可使文化臻至完美。在教会历代名人中，殉道者游斯丁、亚历山大的革利免、以及阿奎那等人，都持此观点。持此观点的人，固然对文化及神的权威性都很尊重，只是他们容易转变为“神倡议某种文化”(God-endorse-a-Culture)的错误立场中去。

（四）“神与文化在张力之下”(God-and-Culture-in-Paradox)的态度

这种人持善恶二元论的观点，他们认为神是全善的，人类及文化却是罪恶的。这种人──例如马丁路德，强调人类是全然堕落，无可救药；但是神却是全善的。基督徒正活在两个世界之间，是处于一种“二律背反”(Paradox)的张力之下。尼布尔说：“他既是罪人，又已被算为义人；他既相信，又有疑问；他既有得救的确据，又好像沿着不确定的刀锋上行走。在基督里，一切都变成新的了，然而万事又好像与起初没有两样。” [ 18 ]

在这种观点中，作为基督徒，既是神国的子民，又是整体人类的一份子，因此他们有责任与所有的人共同参与这个堕落世界所必须奉行的制度。这种不能不与现今的世俗社会妥协的图画，往往正是许多基督徒现况的写照。

（五）“神能够转变文化”(God-Transforms-Culture)的态度

尼布尔称这种人为“转化派”(Conversionist)， [ 19 ] 因为他们虽然也有上述的二元论观点，但他们同时也强调文化可以被“转化”。持这种观点的人──例如奥古斯丁、加尔文和韦斯利都属此派──强调，文化虽是堕落的，却是可以被转变的，甚至有可能藉神的能力及恩典被救赎。换句话说，文化虽然有污点，但其本质并非罪恶，而历史正是显示神在转化及更新人类及文化的实况。圣经中以色列的先知们苦心孤诣地呼唤，不断地提醒世人：神不仅关心每个人的得救，也期待文化和社会风气都得救赎。

尼布尔的分类提供我们一个很好的蓝图，帮助我们理解历代基督徒的立场及演变。但是值得注意的是，并没有上述那一种态度，可称之为完全合乎圣经的立场。同时，除了尼布尔之外，还有其它的宣教学家也提出他们自己的“宗教与文化模式”。

克拉夫在评介尼布尔的几种模式之后，也介绍他自己的“神在文化之上，也透过文化”(God-above-but-through-Culture)的模式。 [ 20 ] 这模式与上述的最后一种观点很接近。但是克拉夫强调，文化的结构在本质上是中性的，没有善恶之分，与神之间也没有敌友之别。但是文化之应用则不然，因人的本性已受罪的污染，所以文化的应用也就被污染了。由于文化是动态的，是随时因人的改变而变动的。因此，若有一群人的思想起了重大的变化，整体社会在文化的应用上，也会有较明显的转化。重要的是，这位超然于文化之上的神，却选择用人类的文化──既有限又不完美的文化──来作为向人类启示自己的渠道和媒介。

希伯(Paul G. Hiebert)在讨论基督教的福音的关系时指出三个要点。首先，福音应与文化作明确的区分，否则容易陷入上述尼布尔所说“神在文化之内”模式的错误中。其次，福音必须以文化的形式来表达。文化是传达福音的工具，有时福音需要从一个文化传译到另一个文化，而这种传译的过程称为“本土化”(Indigenization) 或“处境化”(Contextualization)。最后，福音呼吁所有的文化都需要被更新。因为人罪性的缘故，所有的文化都免不了在结构和运作上参杂了邪恶的成份，例如奴隶制度、种族隔离、经济压迫和战争等。因此，所有的基督徒都应该肯定各个文化中的优良成份，但也应该明确指出其中的缺点，并设法改正。 [ 21 ]

(二) 宗教在文化中的沟通与传达

文化差异会影响信息的传递，因为每一个社会都透过自己的语言及文化，来看这个世界。但是没有一个文化是没有偏见的，因此跨越文化的传译和沟通绝不是容易的事。文化差异会在好几方面影响所传递的信息：第一，除非传信息者用接收者所能理解的形式来沟通，否则接收者无法接收信息。第二，信息本身必须经过翻译，而且扭曲的程度必须达到最低。第三，信息也要适应当地文化的处境，在建筑物外形、崇拜形式、诗歌和领导方式都要有所调整。而外来宗教在本地文化中的沟通，所遭遇的困难，与上述是相似的。

1. 沟通的艺术

希腊哲学家亚里士多德认为沟通有三个要素：说话者，信息和听众。这是一个虽然简略，却很有用的基本架构。近代的沟通理论则有更深入的分析。例如贺色格芮夫(David J. Hesselgrave)指出，除了上述三要素之外，应该还有“加码”(Encoding) 和“解码”(Decoding)两个要素。“加码”是将传递信息者心中的意念和思想加上某种“密码”(Code)，使之以语言、手势甚至鼓音表达出来。“解码”则反其道而行，将用密码传达的信息解译，使接收者将信息储存于思想中。 [ 22 ] 下图可表示这五要素之相互关系：

沟通的过程

另一方面，希伯指出，文化沟通包含三个层次：理性、情感和意志。在“理性层次”主要是传达信息和意义；在“情感层次”是感受的分享；在“意志层次”则是价值判断的传达。通常在沟通时，这三个层次是同时进行的。 [ 23 ]

在理性层次传达信息时，最主要的方法是语言──无论是说或写，因为只有透过文字，人类抽象的概念才能传达。但是往往在传递信息的同时，我们的感受也借着表情、姿态或动作等“肢体语言”传达出去了。不但如此，我们的价值判断也传达出去了，我们认为对方是否在说实话，我们喜不喜欢对方，或我们认为对方是正直的还是诡诈的，都经由我们的用字遣词显明了。所以，沟通的时候，我们所传达出去的东西，常常比我们所想象的要多。我们可能集中注意力在信息的传递，但是许多其它层次的东西也传出去了。 [ 24 ]

2. 跨越文化沟通

贺色格芮夫在分析跨越文化之沟通时，提出一个包含七个层次的模式。 [ 25 ] 他指出，当某一信息由甲文化传至乙文化时，这信息会经过七层的“滤网”解码。因此，影响信息传递的两大决定性因素是：甲方对乙文化了解的程度，和乙方对甲文化了解的程度。换句话说，如果乙方对甲文化有充份的了解，当他们在“解码”时，比较能正确地解读信息的原意。或者因甲方对乙文化有深入的认知，所以在甲方“加码”时，已采用乙方习用的密码，使乙方在解读时容易正确地掌握原意。

贺色格芮夫的七层滤网包括世界观、思考方式、语言形式、行为模示、社会结构、传播媒体和决定诱因等。在此我们只能作简略的介绍，详细的讨论请参见原着。

（一）世界观

“世界观”好比是人们看世界时所带的“眼镜”，透过它所有的事物都清晰了，很多事情也有了较合理的解释。不同民族和文化都发展出其独特的世界观。譬如说，中国人的世界观深受儒道二家的影响，道家强调“阴阳”、“道”和“无”等概念，儒家则强调“忠恕”、“孝道”和“性善”等观念。因此当佛教进入中国时，自然而然地，中国人用道家的“无”来看佛教的“空”；道家的“阴阳”之理被视为与佛教的“因缘”“轮回”相呼应；儒家的“人性论”也强化了佛教的“佛性论”。换句话说，中国人透过中国人的世界观来看待与理解佛教，至终产生了中国佛教。这是世界观影响文化沟通的一例。

（二）思考方式

有许多人研究东西方人士思考方式之异同， [ 26 ] 古立克(Sidney L. Gulick)认为西方人注重科学的、理性的思考，东方人则偏重神秘的、直觉的思考。诺斯若普(F. S. C. Northrop)认为，虽然东西方人士都由感官经验入门，但是西方人着重理论的推敲，东方人却集中在审美方面的涵意。史密斯(F. H. Smith)则提出三种对实体的思考方式：抽象观念、直觉和具体关系。他认为西方人、印度人和中国人代表三种不同的典型，他们思考方式的优先次序如下：

西方人：抽象观念、具体关系、直觉

中国人：具体关系、直觉、抽象观念

印度人：直觉、具体关系、抽象观念

学者指出中国哲学，无论是道家或儒家，都以具体的经验来探索真理，不像西方人依据前提假设或概念，也不像印度人依靠神秘经验和直觉。因此，中国禅师会教导门生“劈柴挑水，无不是禅”，这恐怕不是印度禅师所能传授的，而这正是中国禅的特色。

（三）语言形式

语言与文化的关系，是近代学者激烈争辩的问题。 [ 27 ] 渥夫(Benjamin L. Whorf)强调语言形态的歧异性，认为语言的差异导致不同的世界观，因为语言不仅表达意念，也塑造我们的思想。但琼斯基(Noam Chomsky)则强烈批判渥夫的理论，认为语言的差异只是表层的，它们的深层结构是兼容的。所以，琼斯基强调语言及人类的相似性，而非其相异性。近代的语言学者似乎较倾向于琼斯基的观点。

当然，不可否认地，语言也的确表现出文化的差异。例如中国文字常以具体事物来表达抽象概念，许多佛教术语很清楚地反映这一个特色：人的真实本性称为“本来面目”，寺庙称为“丛林”，肉体的生命叫“臭皮囊”。另一方面，中国字是形声字，所以有些抽象概念在翻译时，容易造成某种程度的误导。像基督教中非常重要的“罪”之观念，就是一例。“罪”从字根来看，是“非”在“四”之下，也就是指“匪类”（“非”者，“匪”也）被逮住了（“四”在小篆是“网”字，也就是“网”字），因此“罪人”指犯法之人，而且是人赃俱获的现行犯。但是在基督教圣经中的“罪”，在希腊原文却是“射不中的”之意，意思近乎“人非圣贤，孰能无过”的“过”字。可见跨越文化的语言翻译是困难重重的。

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（四）行为模式

近代传播学大师豪尔(Edward T. Hall)在1960年代，发表了他的名着《寂静的语言》 (The Silent Language)， [ 28 ] 引起大众对“非口述之语言”(Nonverbal Language)之新认知。他指出，许多的文化是在非正式的层次上传达的，诸如姿态、手势、表情、站的位置、时间、声调，甚至眼神，都在传达某一重要的信息。

但是许多跨越文化沟通上的误解，也可能由这些外在行为而造成。譬如许多印度人在赞同别人的意见时，常常会摇头，不了解的人会以为他们反对呢！拉丁语系的人，对时间的观念，和欧美人士大不相同。南美洲人的宴会常会延后几小时才开始，而且通常过了半夜还意犹未尽。这是强调守时的西方人所难以接受的，他们甚至认为这是失礼之举。日本人极重视送礼，而且认为礼物的价值与对方的身份是有密切关系的，而美国人则礼轻情重，这是文化差异之故。

（五）社会结构

每个社会都有其特定的社会结构，每个人在他的社会中也有他特定的角色及地位，这都会在沟通上造成影响。有些社会，像日本，对人的称呼是随其社会地位高低而异的。不仅对平辈、长辈和晚辈的称呼都不同，女人称呼男人与女人称呼男人也有分别，说错了是严重的失礼，至于印度，结构复杂又界限分明的“种姓阶级”制度，在文化沟通上是一大障碍。

另外，社会结构也会影响新观念的传递及扩散速度。语言学家尼达(Eugene A. Nida)指出，每个社会对该由谁向某个阶层的人说些甚么事，都有其特定的规则。因此，有效的沟通（尤其是宗教的传播），必须透过适当的人经由合适的社会管道传递。一般而言，人们比较多与同阶层的人沟通，也就是“平行式沟通”。至于“垂直式的沟通”，即比较有影响力的沟通，大多数是由上而下的，较少是由下而上的。 [ 29 ]

罗马天主教一向的宣教策略就是偏重上级阶层，再由上向下传播福音。 [ 30 ] 这种策略曾有效地带领许多欧洲蛮族的全族归信基督教。但是在目前的南美洲，由于天主教过于和上层社会靠拢，因而导致中下阶层人士对教会的排斥。基督教（新教）的宣教策略则一向由中下阶层着手，与政治当权派保持“若即若离”的关系。然而经由教育的手段，信徒在社会中的地位很自然会逐步上升，因此也同样能达到向各上层社会扩散福音的目的。

（六）传播媒体

传播媒体本质是中性的，没有善恶之分，只有“冷”“热”之别。麦卢汉(Marshall McLuhan)指出，热媒体（像字母、相片和收音机）含有较丰富而且明确的信息，“冷媒体”（包括图画、卡通与电视）则信息较不明确，需要接收者的解析，才能将其含意显明。目前冷媒体的快速发展，表示现代人注重“感觉”多过于“条理性的知识”。这对文化沟通与传播，构成很大的冲击。 [ 31 ]

同时，大众传播媒体的发展，已使今日的文化扩散完全改观。中国古人所谓“秀才不出门，能知天下事”，已经成为事实。但是关于不同社会阶层人士应用传播媒体之癖好，仍是值得研究的问题。依据一项在美国的调查显示，社会中最高阶层的份子，主要依靠印刷媒体（报纸、杂志和书籍），中下阶层（占总人口百分之五十以上），则偏重电子媒体（电视和收音机）。 [ 32 ] 在菲律宾的类似调查显示，在都市和乡村，收音机和电视是最主要的传播工具，报纸的阅读率很低。因此，在文化的传播方面，媒体的选择及使用方式，实在是一门专门的学问。

（七）决定的诱因

文化的沟通必然带来思想、价值观和行为模式的冲击，要不要接受新的文化，却有待人的决定。究竟是哪些因素影响人的决定？不同民族的文化在决策的过程有何差异？这是许多近代学者所探讨的问题。

有些学者从种族心理学(Ethnopsychology)的角度，来分析不同种族和文化，在价值取向和动机上之差异。 [ 33 ] 东尼(Ferdinand Tonnies)指出西方民族和非西方民族的基本差别是：前者是以“社团”(Association，德文是Gesellschaft)为中心的，后者是以“小区”(Community，德文是Gemeinschaft)为中心的；前者强调个人，后者强调集体；前者是属于工业社会的，后者属农业社会的。后来有许多学者也尝试用类似的分类法来区分不同文化之差异。班尼狄(Ruth Benedict)在比较美国及日本文化时指出，美国人着重“罪恶感”(Guilt)，日本人则偏重“羞耻心”(Shame)；前者强调公义，后者注重合谐。

贺色芮夫则综合几种不同的分类，将之分为四类：

(1) 群体─祖先导向﹝譬如中国人﹞：看重“传统”和群体的和谐，避免“有辱先人”，倾向于集体决策。

(2) 群体─同辈导向﹝如当代的美国人﹞：看重“受欢迎度”和被同伴接受的程度，避免被团体排斥，虽是个人作决定，但以时尚为依归。

(3) 个人─直觉式﹝如印度人﹞：看重直觉及罪恶感，寻求内心的和谐，倾向于个人作决定。

(4) 个人─客观式：( 如过去的美国人)，看重法律和罪恶感，寻求外在的公义，但倾向于个人作决定。

当然每一种分类法都有其先天的限制，因为每个社会都是由不同的个人及团体组成的，成份极其复杂。而各种的分类法都试图将各个复杂的社会，用简易的方法将之分别开来，有时难免失之牵强或“见树不见林”。但是，这些分析至少提醒我们，在文化传递和扩散的过程中，各民族的民族性，会影响他们对外来的新观念或新宗教之取舍。譬如在台湾，基督徒在不同族裔中的比例差异很大， [ 34 ] 在宗族意识极强的客家人中，基督徒的比例最低﹝约0.5%﹞；在讲闽南语的台湾人中，基督徒也只有1%；但在讲普通话的“外省人”中，基督徒比例较高﹝约4.6%﹞；比例最高的是山地原住民，比例高达 23%。这种现象，与文化及社会情况都有关系。

(三) 宗教在不同文化中“处境化”之探讨

由于宣教学学者早已注意到文化与宗教之间的错综复杂关系，因此如何使宗教在不同文化中，能适切地被传达甚至被接受，就成为广受重视的问题。早期的学者常常讨论有关“本土化”或“本色化”(Indigenization) 的问题，但是近代的基督教宣教学则多半集中在讨论“处境化”(Contextualization) 的问题。

1. “处境化”的定义

“处境化”的名词最早是在1971年出现在“普世基督教协进会”(WCC) 的一份有关神学教育的的建议书上，值得注意的是，在这个神学研究小组中领衔的，是台湾的神学家黄彰辉，成员中还包括诺贝尔和平奖得主南非的图屠(Tutu)主教。这个小组希望针对各地区政治、经济和社会不同的状况，特别是第三世界的情形，提出有关未来神学教育的方向及建议。

在他们提出的建议书中，明确地要求以“处境化”来代替早期惯用的“本色化”这个名词。他们认为，“本色化”主要是由传统文化的角度，去回应基督教的福音；“处境化”则除了考虑这点之外，还加上从政治、经济、科技和社会公义等其它角度来响应。“本色化”强调“自立、自养、自传”的“三自原则”；“处境化”则进一步期望发展自己的神学体系。 [35]

因此，“处境化”显然是一个更宽广的名词，较能涵盖宗教在文化中传播所需要探讨的各项问题。虽然目前仍有少数人对于“处境化”这名词有所保留，但大多数的基督教宣教学家和神学家，无论是属于自由派或较保守的福音派，都已能接受“处境化”的概念。问题则是：所有的人对“处境化”的理解不尽相同，因而造成莫衷一是的现象。

在基督教神学家中，对于“处境化”的意义与方法，随着他们的神学立场，大致可分三种不同的看法： [ 36 ]

正统派新正统派自由派

对圣经的立场圣经是神的话圣经包含神的话圣经是有关神的话

处境化的意义 “使徒型” “先知型” “综摄型”

处境化的方法教导法辩证法对话法

(一)正统派：“正统派”的神学家即一般称为福音派或保守派的神学家，他们坚持圣经是圣灵所启示的书，虽透过人手所写，却是神自己的话。“处境化”的目的，就是要将那福音中不变的真理，也就是“使徒”们所传的福音，在不同的文化及社会处境中忠实地表达出来。作为一个福音的传播者，乃是透过“教导”(Didactic)的方法，将福音的本质及其应用传递出去。他首先必须充份了解圣经作者当时的处境，才能掌握住作者的原意；同时他也必须了解读者或听众现今的处境，使圣经的教训能落实在他们现实生活中。

(二)自由派：在中国早期又称“新派”，他们以批判的角度来看圣经，因为在他们看来，圣经全然是人的作品，是记载那些圣经作者对宗教和神的体会而已。这派的神学家否定基督教的独特性，他们认为基督教与其它宗教一样，都含有一些宝贵的真理。因此，他们要借着与其它宗教或文化“对话”(Dialogic)的方式，去探索真理。对他们而言，“处境化”乃是“综摄化”(Syncretism)的意思。

(三)新正统派：这是由德国神学家巴特(Karl Barth)在二次世界大战后所领导的新神学思潮，也是当今福音派之外的基督教神学思想主流。他们深受存在主义哲学家如齐克果(Soren Kierkegaard)等人的影响，强调个人的、主观的、现今的体验。他们认为，圣经是独特的书，其中“包含”了神的话，但他们不承认圣经就是神的话。因为他们主张圣经也是人的作品，是有缺陷的。对他们来说，“处境化”就是扮演先知的角色，针对所处的政治、经济和社会现况发出响应。他们用“辩证法”的方式来发掘真理，但往往由社会现况着手，而非借着圣经的启迪。南美洲的“解放神学”就是其中一个典型的例子。

2. 基督教对原有文化之态度─“处境化”的应用

基督教的宣教士到达一个新的宣教地区时，马上会与当地原有的文化接触。通常他们对当地“旧文化”的态度大致上有三类：“全面排斥”、“全盘接收”或“批判式处境化”。 [ 37 ]

(一)全面排斥：拒绝处境化

早期的宣教士对当地的原有文化通常采取全面排斥的态度，因此譬如鼓声、舞蹈、服饰、仪式、葬礼等文化习俗，都被视为与原有宗教有关，而与基督教互不相容。这种态度有两个问题，第一，会造成“文化真空”的状态，以致于只好用宣教士的文化及习俗来取代，信徒都穿上西装洋服，弹风琴、唱巴哈的圣乐，教堂都是欧美式建筑。基督教被视为“洋教”，当地信徒也被视为异类，遭到本族人的孤立。

第二，这会使原有文化走入“地下化”，最后甚至与基督教某些仪式或习俗结合成混合式的宗教。例如墨西哥人所虔信的“黑色马利亚”，其实是原始宗教与天主教结合的产物。有时这种混合宗教造成的后遗症更多。

(二)全盘接收：“非批判式的处境化”(Uncritical Contextualization)

近代有许多宣教士，尤其是自由派的宣教士，往往对当地文化不加思索地采取“照单全收”的政策。这样做也有两个弱点：第一，忽略了文化与个人一样，都有罪的污染。许多社会中存在着奴隶制度、雏妓、种族歧视等罪恶，也有拜偶像、巫术等异教迷信，宣教士除了希望将福音以当地可接受的方式传达外，也要对这些罪恶进行挑战。第二，这种照单全收的方式，很容易鼓励混合式宗教的蓬勃发展，以致于鱼目混珠。

(三)选择性的接收：“批判式的处境化”(Critical Contextualization)

对当地原有之传统文化的第三种态度，乃是在接受或排除之前，都要先经过慎重的检验，这称为“批判式的处境化”。最适合做这种工作的人，不是外来的宣教士，而是本地的信徒领袖。因为只有他们对自己的文化了解最深，对各种符号、仪式的涵意感受最切，所以任何的改变或决定，他们的参与是绝对必要的。

福音派宣教学家希伯指出，“批判式处境化”的步骤包括下列几个：(1)文化的解析，也就是将文化的符号及意义，仪式与功能加以诠释。(2)圣经的诠释，这要从圣经作者的时代背景中去解析，以找出作者原意。(3)批判式的响应，也就是依据由圣经所得的新亮光，去重新评估自己的文化。(4)处境化的应用，将基督教的内涵，以适合当地文化与处境的新形式或新符号表现出来，也有可能以原有的符号系统，经由新的诠释，赋予新的(基督教的)意义。 [ 38 ]

所以，在“处境化”的过程中，一些传统习俗可能会被排除，因为其中隐含着不妥当的成份。也有一些习俗会经过修改而保存下来，但是已被赋予新的涵意。例如基督教在十二月底庆祝圣诞节，其实那原是罗马异教神祇的生日，如今已被“借用”了；基督教的礼拜方式，则是仿照早期犹太教敬拜的仪式；还有十八、十九世纪英国的“循理会”大奋兴时期，韦斯利兄弟用了一些民歌的曲调，配上基督教的歌词，就成了争诵一时的“圣诗”。另外，还有些习俗可能会被其它符号或仪式取代。

3. “处境化神学”之商榷

在基督教圈内，有关“处境化”方面，争论最多的，莫过于各民族是否应发展各自的“处境化神学”的问题。在自由派及新正统派神学家方面，大致上是主张，每一个民族或族群都应该发展其自己的“处境化神学”，因为每个民族都有其独特的历史和社会状况，基督教的福音必须针对这些不同的社会问题，有所响应。于是许多不同地区的“神学”纷纷出笼，诸如菲律宾的“水牛神学”，韩国的“民众神学”，台湾的“乡土神学”，南美洲的“解放神学”，还有“黑色神学”、“非洲神学”等，不一而足。问题是：这些不同的神学系统，除了表现出多元化的特色之外，是否有“标新立异”之嫌？是否偏离了正统神学的立场？对其他地区的信徒有何启发作用？对普世的教会有何贡献？

对赞成“普世得救论” [ 39 ] 及“相对主义”的自由派和新正统派的神学家而言，上述问题都不算是问题。但是对较保守的福音派学者来说，上述问题正反映出他们对“处境化神学”的疑虑。但是有越来越多的福音派学者认为，发展“处境化神学”不仅是可行的，也是势在必行的。当然在作法上、观念上会与自由派或新正统派神学家大相径庭的。

譬如希伯就曾大声疾呼，各民族都应该自行发展自己的“处境化神学”，他称之为“自立、自养、自传”之外的第四个“自”， [ 40 ] 或可称为“自神”。他认为一个成熟的教会不仅能独立自主，也应该有能力发展他们自己的神学。

但是应如何进行呢？希伯建议：(1)要了解《圣经》与神学之差异，(2)要在人的处境中发展神学。 [ 41 ]

就是说，首先基督徒要了解，《圣经》与“系统神学”在本质上是完全不同的。《圣经》是记载神所启示的客观真理，系统神学是人对客观真理的归纳与解释。因此，从福音派基督徒的立场来说，《圣经》是无误的，是有绝对权威性的；但是系统神学却不是无误、无偏见的，相反是被历史、文化及社会现况所局限的，必然免不了带有某种特定的眼光，同时也是在反应某些特定的需要及问题。

其次，既然没有一种神学──包括西方的系统神学──是完全的和绝对客观的真理，因此，每个文化或社会，都应该在其处境中发展自己的神学，以用来响应特定处境下的特定问题。例如在中国，“祭祖”是一个特定的社会问题，是必须面对的神学问题。

但值得注意的问题是，现在大多由自由派和新正统派神学家所发展的各种“处境化神学”，最为人诟病的，首先乃是缺乏圣经的依据。很多这类的神学是由社会现象或病症着手，而非由圣经为起点。即便引用《圣经》，也常是以“断章取义”的方法，任意扭曲圣经的原意及整体的教训，以自圆其说。其次，许多“处境化神学”只偏重在特定时空环境下的特定问题，而非以各民族的共通经验或共同问题为探讨重点，使得这些神学固然展现出多元化的特质，却缺乏普世性和整体性。

但是按照福音派的观点，在不同文化下发展“处境化神学”的目的，就是要产生一种“超越文化的神学”(Transcultural Theology)或“超神学”(Metatheology)。 [ 42 ] 这种“超神学”仍必须是以《圣经》为本位的，是忠实于圣经的。但同时，它却是超越文化界限的，其眼光也不是局限在一时一地的特殊处境或问题，而是跨越时空的神学。因此，不同社会及文化下的“处境化神学”，可以彼此对话、彼此学习，以建立一个更整全的，或“全方位”的神学体系。

4. 其它宗教对“处境化”的态度

由于不同宗教对其宗教经典的评价及态度各不相同，因此，对于宗教在不同文化时空环境中“处境化”的必要性及作法，也有很大的出入。在此我们将简略地介绍日本神道教、印度教、佛教和回教的态度及实例。 [ 43 ]

(1)日本神道教

日本神道教所代表的，是一种以神话故事为骨干的宗教，这些神话的来源通常无可考证，但是在人们的心中，它们仍代表着神的启示。日本神道教所依据的是八世纪左右的《日本志》等神话故事，大多数学者都同意，那些神话的历史记录有许多穿凿附会之处，目前也很少日本人会很认真地相信那些神明的存在，但是日本人仍习惯性地在节期到神社去顶礼膜拜一番。

在太平洋战争期间，日本军国主义者以“处境化”的方式，将日本天皇与神道教的上古神话故事结合，说服日本人相信天皇是神明的化身，藉此发挥了极大的效用，数以百万计的日本人为天皇献身。二次大战末期，日本“神风特攻队”的自杀式攻击，都显示出这种策略的影响力。但是日本军国主义者，是如何说服日本的知识分子相信这种狂热的神话故事的？他们当然没有尝试去考证那些神话的历史性，他们只是巧妙地利用这些神话作为象征性符号，而引导群众产生信念。这就是神道教“处境化”的实例。

(2)印度教与佛教

印度教与佛教虽在基本教义上有别，但是两者都强调只有“悟道者”(印度教大师、佛教的禅师或活佛)才能指点迷津，而非透过自己在经典的钻研可以窥其堂奥。同时，两者都是包容性极大的宗教。印度教囊括了很多不同的神明、经典及宗教仪式，因此，严格说来没有一个可以明确规范的宗教可称之为“印度教”，它是一个大杂烩。在某个程度来看，佛教也有类似的特征。

印度教的经典分成几种类别，最重要的称为《吠陀经》(Vedas，中译《智论》)，共有四部，都是在公元前1500至500年左右编辑而成的，最具权威性。另外还一种叫作《经书》(Smriti)，其中又分《法经》、《天启经》和《家庭经》三大部。这些《经书》不但数量极多，而且可以继续扩充。佛教的经典也有类似的分类法，分为《经藏》、《律藏》和《论藏》三种。《经藏》是释迦的教训，经首都以“如是我闻”开始；《律藏》是释迦所讲的戒律；《论藏》则是注释、论着等。因此《经藏》与《律藏》的权威性最高，《论藏》则也是可以随意添加，永无止境的。

由于印度教与佛教的这种特色，使得这两种宗教在翻译及注释时，有极大的“自由度”，因此在“处境化”时，几乎可以随心所欲，有时甚至与原意完全南辕北辙。日本禅学大师柳田圣山就曾指出，鸠摩罗什所译的《法华经》有“常好坐禅，在于闲处，修摄其心。”的字句，这与梵语原文完全相反。 [ 44 ]

余英时也用许多实例指出，佛教中的观念，凡与中国传统观念不合的，就会在翻译时有意无意地删掉它或改掉它。 [ 45 ] 例如“莲花妙尼”的巴利文本有女儿和父亲结婚的情节，但中文本在翻译时将之删去了。另外宋《高僧传》中唐朝善无畏的故事中提到“锁骨娘娘”，她是观音菩萨的化身，她以与诱人与她发生性关系的方式，将人引入佛教。这故事在中国也被改编了，变成不是用性去吸引人信佛教。

在视经典为“神圣”的，而且是来自于“天启”的基督教或回教人士看来，凡此种种于翻译的过程中窜改经典之举，是不可饶恕的罪过。但是对佛教人士而言，这只是“处境化”的运用而已。或许这就是所谓“万千法门，莫非是佛”的意思吧！正是在这种精神之下，禅宗才提出“直指人心，不立文字”的主张。禅师在指点门生之时，可以完全随意发挥，不受任何的限制。也是因着佛教这种特质，使得佛教在中国可以发展出独具特色的中国佛教来，但是与原始印度佛教已大异其趣了。

(3) 回教

在“处境化”的态度上，与印度教和佛教恰恰相反的乃是回教。回教徒们将《可兰经》视为神直接透过先知穆罕默德所启示的，是绝无错误的。对回教徒而言，《可兰经》是他们信仰和生活的最高权威，同时，《可兰经》是不能翻译为其它文字的，因为他们认为阿拉伯文乃是天上的语言。

正因这些特性，回教在“处境化”方面采取极端保守的态度：任何要接受回教信仰的人，严格来说，都必须先学会阿拉伯文及阿拉伯文化。因为《可兰经》是需要教导、解释、传讲的，但是不许翻译。所以目前少数几种语文的《可兰经》译本，都只被视为《可兰经》的“解释”，而不是“翻译”。

不但在经典的翻译上，回教采取极为保守的态度，在生活上，许多回教徒也采取非常保守的作法。直到今天，许多较保守的回教国家，仍采用一千多年前的回教法律及生活方式。在沙特阿拉伯，偷窃的人是要被砍断手腕的；在伊朗，女人要遮住脸及全身。对这些保守的回教徒来说，“处境化”就是回到过去《可兰经》的时代处境中。

当然，回教在中国是一个特例。因为回教在中东、中亚及北非传播的初期，是以“一手刀剑、一手可兰经”的方式横扫欧、亚、非三洲，所过之处，原有宗教及文化彻底摧毁，重建一个完全“回教化”的国家，不容许有任何的妥协与宗教自由。但是在中国，一方面唐朝的军力庞大，回教无力东征；另一方面中国文化博大精深，非中亚及中东游牧民族之部落文化可堪比拟。因此，回教在中国，就局限在西域人士的当中，成了少数民族的宗教，虽仍坚守回教的礼仪、教规，但在其它方面则已有相当程度的汉化了。但这是回教“处境化”的特例，而非常例。

小结

当我们谈到基督宗教与文化会通时，我们强调宣教士在传扬基督教的福音时，必须使用与当地文化兼容的途径，才能有效地传播。若将西方式的基督教，全盘性的“移殖”到别的文化中，不仅行不通，也会水土不服。但是“本色化”与“处境化”也有其本身的潜在危机，其中最需要提防的，就是为了迁就当地文化，而逐渐失去其原有的特质，最后成为一个“僵死”的本色化教会。

一个典型的例子，就是波斯传到中国的“景教”。波斯基督教的宣教士在唐太宗年间来华，其本色化的程度不能说不深，但在两百多年后，唐武宗“禁佛”的时候，景教也遭池鱼之殃，从此景教在中国被连根拔起，荡然无存。学者在追究景教失败的原因时，很多人认为，部份的原因是由于宣教士们在力图本色化的过程中，牺牲了太多基督教的特色之故。事实上，有一千年之久，中国人一直把景教视为佛教的一支，许多景教的经典甚至被列入佛教《大藏经》之内。直到明末天主教耶稣会教士来华，才从《景教碑》的叙利亚文文字中，看出端倪。这是“本色化”却导致失败的实例。

正如华斯(Andrew Walls)所指出的，今天的教会正处于“本色化” 与“朝圣化” (Pilgrim)两个原则的张力之下。 [ 46 ] “本色化”固然帮助各地的教会自立，但也使地区性教会有陷于各自孤立的危险。“朝圣化”则企图保持基督信仰的普世性色彩，鼓励各教会在忠于圣经教训的前提下，朝向建立合神心意之教会的路上迈进。“本色化”强调“三自”原则，“朝圣化”则强调“普世”精神；“本色化”着重“现世”(this-worldliness)，“朝圣化”则注重“超世”(other-worldliness)。

因此，“本色化”和“三自原则”应该是基督福音在不同文化中广传的“手段”，却不是“目的”；是“途径”，而不是最终目标。那甚么才是最终目标呢？许多福音派学者，尤其是那些持尼布尔所谓的“转化派”立场的人，认为促使文化的“转化”(Transformation)或“更新”(Renewal)，应该是基督教信仰对各个不同文化的最终响应。至于有关“文化更新”的问题，我们将在下一章讨论。

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主题：[分享]宗教与文化之会通─基督教宣教学的反思