《每日研经丛书》出埃及记第二十一章至第二十五章

出埃及记第廿一章

{\Section:TopicID=179}希伯来奴仆（廿一1－6）
可能‘希伯来’的称号不只当作以色列的同义词，而且是古老米所波大米的Habiu一词的遗物，那就是说，我们关切的乃是某些在失去其土地以后，实际上沦为二等国民的人。他们可能是自己卖身（利廿五39），或是为了债务被卖。在这律法背后的基本观念，乃是那奴仆工作七年以上，便偿还了他的售价许多倍了。买主无权再利用其人过去的需要；请参看申命记十五章七至十一节。禧年来临（利廿五8以下），给以色列人中的失败者一个重新开始的机会，这机会乃是现代社会通常办不到的。
在这本质上是有人情味的律法中，妻儿的例外是令人惊异的。她明明是他的主人的奴仆，而她白白地出去，便是使他受到金钱上的损失──希伯来奴仆没有接纳她的义务。拉比根据他们对奴仆律法的研究，说她将是一个非以色列人，因此她的儿子们出去作自由民，便会‘损害种族的纯洁’（何兹的说法）。这却是不可能的。
许多希伯来奴仆会认为一位善良的主人的房子，提供比自由更大的安全感。当众的敬畏可见于以穿耳的行动中，这好比基督徒对基督的爱，表明愿作祂忠心奴仆的期望。正如哈维迦勒女士（F. R. Havergal，译者注：一八三六至七九年英国圣公会圣诗作家，普天颂赞修正本第三二一，四○二，四○三，四○四，四○五，四二二，四二三等首作者）的圣诗所表达的：
我爱，我爱我主，
我不愿自由出去，
因祂是我救主；
赎价祂为我付。
但是尽管如此，它并未解释为甚么是穿耳这事实，它总不配合上下文。如果我们一定要有一个特别的解释，则约翰南班泽开（Yohanan ben Zakkai）绐他学生的一个解释似乎比较恰当：‘那听到神圣的话语之耳朵，“因为以色列人都是我的仆人”（利廿五55），正如对世界上的主人那样，让这耳朵被穿好。’
第六节的‘一生’（译者注：中文圣经译作‘永远’），希伯来文是‘永远’。拉比们与约瑟夫解释这字含有直到禧年的意思。
{\Section:TopicID=180}婢女（廿一7－11）
出卖儿女──特别是出卖女儿，为了还债是常见的；看列王记下四章一节。大抵她要作她主人或他一个儿子的妾，那就是一个合法的妻子。这就是说，女人有欢利生孩子──因此无疑在七年满了以后，是不能拆开母子，除非她未得到妻子的权利。但是她的一个男亲戚可以把她赎回（见利廿五48）。
圣约之书（Ⅱ）（二十22－廿二32）（续）
{\Section:TopicID=182}人身损害（廿一12－17）
这一段关系到打人致死，包括造成这种后果是出于故意与无意的。　神所设下的‘地方’（13节）大抵是下一节所提及的坛。逃城尚未提及，因为这乃是为旷野生活的律法。
打父母或咒父母的死刑，并非因他所造成的身心损害，而是因为其违犯一条基本诫命。它也表示长辈的经验对社会有特殊的价值。卖人口为奴当时是普遍的。特别是在腓尼基人与希腊人中为然；请参看阿摩司书一章六至十节；约珥书三章六节。以色列人是　神的财富，所以带入的便是偷窃　神的财物。
{\Section:TopicID=183}更多的人身损害（廿一18－27）
这里的律法根本上是澈底的，要求所受的损害尽可能得到补偿。其实际的形式反映出在没有医院照顾伤病者，也没有保险机构给予受害者以金钱的赔偿。如果我们要亲自照顾我们所伤害的人，我们会很小心该怎么作。本段包含着名的‘以命偿命’（Lex talionis）。这一点所以常受攻击，一般都是出自明显的反犹太的偏见。它并非要求必须报复，但报复不应超过所损害的。我们不能引用马太福音五章卅八至四十二节这段经文。因为在基督的价值观未被接受时，只要是公公道道，报复有甚么不对呢？最初这律法或许是照字面解释的──这样使有钱人不致占便宜，而知道有这样的律法存在，对行为有稳定作用。但是到了基督的时代，法利赛人却坚持赏罚必须是相等。
贫困与不幸不应损及一个人的尊严。奴役的事实──并没有暗示说只涉及以色列的奴仆──不应夺去一个奴仆的尊严。他必须受到如同自由人一样相当的体谅和待遇。如果他的主人没有这样作，他便没有权留他作奴仆。如果英国较早一代的人记得这事，恐怕今天就差不多不能找到一个女仆了。批评工会的人应当记得，许多时候工会是由于雇主的残酷而创立的。
{\Section:TopicID=184}抵牛（廿一28－32）
在文明社会里，人不只要对自己的行为负责，也要对在他管理之下，或应在他管理之下的牲畜的行为负责。在此，牛，作为以色列农场上可能是最危险的牲畜，便被选为一切有关牲畜的代表。那牛要‘用石头’打死，‘为要注入对凶杀的可怖；虽然牛没有道德的感觉，也要使那牲畜致死’（何兹）；参看创世记九章五节。牠的肉不能吃，因为牠‘被视为污秽，因为牠有血罪在其上’（海耶特）。在中世纪时常举行的、为那杀人的牲畜的严肃审讯，毫无疑问是根据这一律法。对主人的警告大抵出自地方上的父老议会。偿金是由至亲提出的，也是应该给他的。对奴仆的特殊规则，可能是因为他们每每没有近亲。三十舍客勒的银子显然是一个上等奴仆的身价──其所以采用，乃是为了避免每一案件冗长的法律争讼。甚至当购买银子的能力改变的时候，这办法依然继续，是有根据的。何兹认为三十节（‘若罚他赎命的价银……’）的主要意思，乃在对以命偿命作粗鲁而又是律法主义的解释；如果一个儿子或女儿被触死，受苦的不是主人的儿子或女儿而是主人本人。──《每日研经丛书》

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出埃及记第廿二章

{\Section:TopicID=185}侵犯财物（廿一33－廿二15）
我们以一个颇为习见的疏忽举动开始，当人为盛取雨水或者为贮水打开井盖，忘记盖上。值得注意的是没有提及此人要赔以生命或手脚。这大抵是在以命偿命的原则之下，假定受伤的人可以被证明并非出于故意。
同一疏忽的因素在牛抵触别的牛的法律上亦起作用。
接下来是处罚偷窃的基本法律。请注意标准修订本把经文作了一个颇为显着的整理（新英文本及当代英文本也是一样，但是在耶路撒冷本则有些微的差异）。偷窃，与夜盗相比，含有侵入或者会陷入被指控为杀人罪。现代的经验清楚指明，在黑暗中我们不能确知窃匪的存心。双倍偿还在后世的犹太法律中成了处罚偷窃罪的标准。请注意，没有要他受肉体上的损害或污辱。
犹太传统把廿二章五节解作，‘如果一个人烧毁一块田或一个葡萄园，并且让火延开，以致烧了他人的田’（新英文本）。牛群通常不在葡萄园中放。现代烧毁残梗的经验，显示出火焰多么容易漫延及失去控制。我们又一次见到处理疏忽的结果，它绝不能形成为一个人取得原谅的理由。
正如今天，行善事的人，也可能使自己陷入困难之中；第十至十三节指出当他并无过失时，如何逃避赔偿。‘就近　神’（8节）（编按：中文和合本译作‘就近审判官’）的含义不清楚。它当然包括到本地的庇护所去，但是要庄严宣誓，远是由祭司藉着乌陵土明宣判，则并未明确；第九节暗示后者，第十一节则暗示前者。阿摩司书三章十二节指明要提出证据证明牲畜是野兽所杀（13节）。──《每日研经丛书》

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出埃及记第廿三章

圣约之书（Ⅲ）（二十22－廿三33）（续）
{\Section:TopicID=187}违背道德（廿二16－廿三9）
至此，以上的律法，按照现代标准乃是合理而又可以接受的。但是接着来的，许多今日却是要马上拒绝的。然而，我们千万不要忘记，　神正在训练以色列人，以后藉着他们把祂的旨意和性格启示世人。加上事实上教会时时误用其中一些律法，我们便不能不为它原来的恰当性争辩。
大凡神志清明的人都同意，如果一个青年男子引诱一个女子去满足他的情欲，他便应当负责其后果。如果那女子的父亲察觉这男子不配，他不同意他们的婚事，并非无理。
‘行邪术的女人，不可容她存活’一语的惊人用法，没有理由把它从圣经中删去。这律法同样在利未记二十章廿七节中提到。古代邪术背后存有公然转向邪灵，以求达到个人的目的，而这乃是普遍为人谴责的。古代希腊译本在此译成‘毒害者’并非出于偶然。在隐多珥巫士的故事（见撒上廿八章）中，那女巫的特技是实际上或佯作的，藉着咨询死人的灵魂去知道未来。既然扫罗求　神的旨意被拒绝而作这事（撒上廿八6），当他转去向那女人求问　神所拒绝给他的讯息时，便是直接违背　神的旨意。不论现代的‘通灵’背后的实情如何，她所提供的数据总是　神所拒绝给人的。
幸而没有几个教会接受一个公开承认与巫术有牵联的男人或女人加入教会成为会友。凡企图不靠　神的灵而知未来的，凡企图以非来自　神的能力去支配自然的，其本质都是邪恶，因此不配列在　神的百姓之中。　神赐给以色列人以武力，但幸未赐给教会。因此玩弄巫术者没有借口，因为巫术依据迷信而不是圣经。在以色列，承认女巫，便含有否认　神作为统治祂百姓的君王之意。
今天，性越来越被称为肉体的快乐，这快乐可以因各种各式的滥用而合法地提供。就圣经说，性乃是　神所赐给人特别的恩赐，好叫人可以效法创造主制造新生命。所以一切滥用性的作法，都是降低了　神的恩赐和人类的尊严。这尤以使用野兽以求性的‘兴奋’（19节）更为不道德。这里与前节的情形一样；　神没有给教会以武力对付之。
立即把凡公开崇拜他神的教友都革除会籍，这是相当于‘祭祀别神，不单单……’的现代语句。当然，革除会籍便是判决死刑（林前五3－5）。
在以‘不可亏负寄居的’开始的经文中，我们得到旧约的一个伟大的中心思想。我们惯于强调　神的爱，以致我们往往忘记了，在何西阿未能宣告　神的爱之前，阿摩司要传讲　神的公义和它的要求：‘惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔’（五24）。总之，不义就是对慈爱的否定。
以色列人受警告，在诉讼中不要偏袒穷人（廿三3）──贫穷不是公义的证据，财富与地位也不是。这些经节的要求乃是寄居的和没有家庭势力和没有保护的人，在法律面前不应吃亏。今天的传播媒界不断提醒我们，在法律面前的冒牌平等，可能因为我们的社会存在‘道德下沉’的问题。在大多数的革命之后的矫枉过正中，通常被拒绝公义的人搞得过分辛酸。两个妓女可以到所罗门王面前求公义的审判（王上三16－28），表示出以色列人有些时候多么郑重地处理对于公义的要求。最有趣的是，此地好像是　神要亲自施行以命偿命的样子。
在基督教伦理学史上，少有比借款利息问题更引起异意的。显然的，旧约对利息的禁律（请参看利廿五35－38）是特别应用于贷款给穷人的事上；但是在申命记廿三章十九至二十节中，它却应用于任何给一个，以色列贷款的人。主要的分别乃是：借款给穷人乃是敬虔的本份，但是当请求贷款只为借款人的方便时，借主有权拒绝。理想地，今日的犹太人社会有一笔为穷人预备的贷款基金，是不收利息的。合理的态度似乎是，当人有实际需要时，宁可给他而不借给他──如果归还的话，可以用作将来的赠款。但是如果所请求的只为免去麻烦或者避免高利率的话，收取合理利率似乎是恰当的。提及借钱人的‘衣服’（新国际本），表示那被迫要借款的人的财物是多么的少。可以与申命记廿四章四节试作比较。要求邻舍手中的磨谷物之石，就是露出他的贫穷。一个穷人高度敏感的问题在申命记廿四章十至十一节中表明出来。
命令尽速把初熟果子拿出的动机，经文中没有提出（29节）。可能为求避免贮藏中的任何损坏，或者为防避它与其他农产品相混杂。关于头生的规定在十三章十一至十五节中已有论及；又参看卅四章二十节。
以色列人不可吃被野兽杀死的牲畜的肉，一个原因乃是不能保证血已经完全汲出（31节），但是更深一层的理由则是申命记十四章一至二节中所提及的。　神的儿女是有位高任重的身分。有些事情基督徒应当避免去作，并非因为那些事情不对，而是因为与身分不合。
第廿八节中　神把对祂的代表的尊崇，与对祂的崇敬视作相等。如果我们的议员自视为这样的地位，我们可能要对他们推崇得更高。众所周知罗马书十三章一至二节乃是新约训言中最难实践的一项，正如德国基督徒在纳粹时代被迫去接受的那样。
以‘不可随伙布散谣言’（廿三1－8）开始的守则，实际表示以色列乃是一个家庭。虽然他们全部都溯源于雅各，每一支派却觉得自己本身便是一个个别的整体，正如我们现代的宗派所常作的。第二节引进一个重要的问题，那就是真理与公义。不一定在大众中找到‘多数’就一定是对的说法（新英文本），实际上是很少见。这种对‘多数是对的’之迷信，乃是现代民主制度，尤其是英国工会的一个基本弱点。基督徒必须常常准备孤军作战，为保卫真理与公义。
这里及以下几节所要求的行为，乃是家庭中的行为；对于古代以色列人的生活竟然需要用这原则表述出来，乃是可悲的论述。不幸我们未能假定所有基督徒都有这样的行为。
德来维论第八节道：‘在东方，贿赂的流行是出名的’。这可能是事实，但是在西方，虽然没有那么公开，却是远为巧妙，而且在人未察觉之先便很容易已经堕入圈套。一个较好的译法是，‘因为贿赂能使明眼变瞎了，义人作欺诈的回答’（新英交本）。
圣约之书（Ⅳ）（二十22－廿三33）（续）

{\Section:TopicID=189}安息年与安息日（廿三10－13）
近年一个大变化是觉察安息年的价值，但是这被视为主要地是为知识分子的。在旧约这里是为体力劳动者规定的，这些人今天却不甚有机会亨受，而他们可能比较更需要它，尤其是那些从事重复性工作的人。工业革命大部分是更正教和清教徒工作伦理的结果，但是它的雇主未能应用圣经的眼光使其人情化，而我们今天便要付出它的代价了。正好像一个男人在七天中需要一天休息的规律，女人也许更为需要；而且他还需要更大的在七年中有一年休息。通常说安息年反映原始农业的需要，这是事实，但它适合于土地，也适合于人类。
{\Section:TopicID=190}崇拜历（廿三14－17）
最能表示工业化的西方不是从以农业为主的文化转移过来的，莫过于其假期大多出于随意这一事实。以色列人的圣日与节期，都与自然有关联，不过　神把这些日期也和救赎史的特出事件联系起来，以加深其意义。节期（chag）一字实际上是‘朝圣者的节日’之意。那些庆祝节期的人要离开‘日常呆板的工作’。
‘逾越节’与‘除酵节’放在收获大麦之初，而且在开始夏季重工作之前给人一个休息。‘收割节’或‘五旬节’表示小麦的初熟和收获，在夏季工作高潮中给人短暂的休息。‘住棚节’或‘收藏节’表示收获回家，一年的工作终结，是在秋雨重新开始整个循环之前。另一由乡村转到城市的记号，可见于我们有规律的礼拜日崇拜，因而　神只向以色列人要求三个大的崇拜行动。会堂是比我们知道的远为迟才发展起来的。除诗篇以外，我们对于以色列人日常的敬虔与崇拜无从知晓。尽管赎罪日的禁食在其后有重要意义，此地并未提及赎罪日，因为在那天上圣所去并非强迫性的。
{\Section:TopicID=191}酵与脂油（廿三18）
关于酵，参看十二章一至十三节的注释──除酵节的问题{\LinkToBook:TopicID=139,Name=除酵节的问题}。提及脂油乃是指献平安祭（利三14－16）。因为平安祭通常是当天使吃的（利七15），把耶和华的份留到翌日便表示极大的不敬了。对有信仰的人作严格的观察，便看出对　神的轻率不敬的举动，多么容易在不知不觉中混进来。
{\Section:TopicID=192}初熟之果（廿三19）
‘首先初熟之物’这特别的短语──亦见于以西结书四十四章三十节，可能是初熟果之最佳产品的意思（在新英文本，耶路撒冷本，新国际本都是如此）。没有指明初熟之果的数量。这表明主要是自由奉献。我们为收入的增加有否经常向　神表示我们的感谢呢？
{\Section:TopicID=193}肉与奶（廿三19下半）
‘不可用山羊羔母的奶煮山羊羔’是出现三次的诫命，除此处之外，又见于卅四章廿六节及申命记十四章廿一节。这是拉比禁止在同一餐吃肉与乳类食物之薄弱基础，这禁律在极正统派当中还包括肉与奶分用不同的陶器与刀具，如果可能并要分用冰箱与厨柜。拉比们对于立这个律例的原因，意见是从未一致。有人主张它是对一个迦南神奇礼仪的谴责，这看法似乎为在乌加烈（Ugarit，译者注：系叙利亚一个古城，也就是拉斯珊拉Ras Shamra，靠近地中海，一九二三至三六年间，在此发掘出主前十四纪的泥砖几百块，对旧约研究很有帮助）的考古学发现所证实。另外有人说在它背后有人文主义的理由。当然它确实并非立意把奶与肉分开。
{\Section:TopicID=194}结束的告诫（廿三20－33）
每一个重要的律法集，都有这样的一段告诫来结束；试比较利未记廿六章三至四十五节，与申命记廿八章一至六十八节。
我们自然应当把‘使者’一词依字面意义解说，但是因为希伯来语malakh可以同样适用于‘使者’，犹太教的注释家把它解作摩西与约书亚（译者注：英文本的angel，中文圣经原已译作‘使者’）。
葛斯登（Garstang）解释‘黄蜂’（申七20；书廿四12）为埃及的象征，它在迦南的战役大大地破坏了它的王权。这字在希伯来语是单数，但是标准修正本把它当作集体名词。对于征服强调其渐进性（‘渐渐的’）乃是主张拒绝十二章卅十七节所暗示大量的意思；也请参看申命记七章廿二节。喇合与她的家人得免于死（书六17）表示根绝迦南人系出于宗教的动机，而非种族的动机。她曾接受了以色列人的　神。──《每日研经丛书》

出埃及记第廿四章

圣约的承认（廿四1－11）
圣约的承认第一、二两节的下文是在第九节。在承认圣约的庄严过程中，十二根柱子乃是立意作为这事的永久纪念；请参看创世记卅一章四十五节；约书亚记四章二十节；廿四章廿七节。没有甚么根据去假定任何崇拜的意义，诸如那样的石头，在迦南人崇拜中常见到，作为男性神灵的象征。许多古代犹太人的传统，都轻易地接纳‘少年人’（5节）为长老的头生之子，因为在这个家庭中祭司的职分都转移给他们。关于这一点，似乎没有确实的证据。麦尼尔（McNeile）提议‘这或许反映一种习俗，它把祭牲（victim）的宰杀与处置的职责委托给家庭中的少年人，因为他们是其中最强壮而又最活跃的分子。’
血分洒在代表耶威的坛与百姓之间，这样表示他们在圣约里的合一。然后百姓重申他们接受　神的条件，如今都为人所知了（参看十九8）。提及燔祭及平安祭，证实从其他的数据源所得的印象相符，‘利未献祭’事实上在西乃之前，便已经是以色列人宗教传统的一部分；虽然在那里，它们的仪节曾经有所修改。
在完成立约的仪节时还有一个庆祝的举动，那就是共同吃团契餐（廿四1－2；9－11）。这两段分开，没有提出恰当的理由。大抵吃喝的限于七十四位客人，因为较早的时候众百姓表示害怕（二十18）。拿答和亚比户是亚伦的两个大儿子。由于他们的儿子以前从未被提及过，我们由此可以推断他们还年轻。在利未记十章记载他们夭亡。
神圣的团契餐在圣经中没有其他相类似的例子。何兹解说：他们‘蒙赐以　神荣光的神秘异象’，这不过解释这里用chazah（10节，‘他们看见’）是合宜的，这字经常用于先知看见异象。关于‘平铺的蓝宝石’，那就是璧琉璃，试比较以西结书一章廿六节；这里乃是天空的象征。虽然以色列人普遍地认为看见　神便要死，这些人却幸免了。对于食物，没有提及超自然的因素。可能他们分享已经提过了的平安祭。
对于基督徒，这圣约乃是主的晚餐的预表，这晚餐是我们有特权参加的新约象征。有人有这种印象，就是今天在某些圈子里，他们过分强调饼与酒这两方面的性质，以致团契餐的本质却被忽视了。
到此出埃及记实际上已告结束。其余各章，除了一处主要的例外，都可以归入利未记比较好。
摩西在西乃山（廿四12－18）
拉比们称全套摩西律法为妥拉（Torah），通常译作‘律法’，但是他们又很正确地把它们解作‘教训’。这解法多世纪来对大众传统是口头律法，主要见于他勒目，但也见于其后对它的注释。这概念是所赐给摩西的乃神性的教训，能以有权威应用于一切人生可能的境况。更正确地说，应用的原则在西乃山上赐给摩西，由他交下给约书亚，又照样地由他交给众先知，直至它们传给法利赛老师们和现代的众拉比。它被声称为‘口头律法’，乃在西乃山赐给摩西，但是它清楚地是指那基本原则而言。这口头传统在主后大约二○○年间写在米示拿（Mishnah）。他勒目的另一部分，革马拉（译者注：Gemara是犹太口传律法的注释，用亚兰文撰着。这字的原义是课程或学问。）包括拉比对米示拿的讨论和研究。约在主后六○○年方告定型。其后一切扩展必须与他勒目的原则相吻合。
纵然我们不接纳这看法──耶稣显然批评‘古人的遗传’（见太十五2；可七3，5），不予接纳；那种说法也清楚地把　神描述成使用摩西作祂旨意的中保（mediator）。祂并不打算一开头便告诉他们细节，使他们负担过重。大抵摩西用以等候的六天（16节），是在作灵性的准备，以便在与　神更亲密中渡过。
约书亚大抵留在山上较低的山坡上，以阻止任何人去跟随摩西。参看卅二章十七节，那里表示摩西未与百姓接触。──《每日研经丛书》

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出埃及记第廿五章

柒　圣所（廿五1－卅一18）
家具（Ⅰ）（廿五1－40）
对基督教的崇拜场所作一次纵览，便显示出其建筑物的宽广。除了为贫困所限的地方外，通常都能在其中进行一定形式的崇拜。以色列人的祖先，知道米所波大米与埃及的殿宇，很精心制作，也知道迦南简仆的圣所。　神对以色列人，命令他们把繁复与简仆相结合，其中的细节志在把　神的启示带给崇拜的人。
这些教训，有些易于了解，有些却比较没有那么清楚。我们必须常常记着，许多关于材料的细节等等，乃是受旷野条件所限，本身并不带着神学的意义。许多世纪以来，发展出来一套环绕会幕的预表论（typology译者注：指新约里的某些事情是旧约所预表的，所以新约是旧约的应验），它从希伯来书找到了神学基础。当它论得过分的时候，我们将对它发出疑问，犹太人之所以不能理解它便是如此。我们将不注重那不很密切相关的象征问题。至于一般的原理，请参看本注释之后，关于‘基督徒与会幕{\LinkToBook:TopicID=235,Name=基督徒与会幕}’的讨论。
直至最近，学者们大都主张，像此处所描述的会幕从未存在过，它不过是把所罗门圣殿以较小而又轻便的规模具体化而已。支持这学说的议论，大体上可以简化为：‘建筑它的技术与办法完全没有提到’（见杜来维Driver，第四三○页），但是远在摩西时代以前，在埃及便有了类似的轻便帐幕的建筑。因此，这经文的真实性便要视为当然，而在这里只提出修订的预表论。
家具（Ⅱ）（廿五1－40）（续）
{\Section:TopicID=200}帐幕的材料（廿五1－9）
我们在这里看到以色列人离开时，向埃及人提出要求背后的一个目的（见十二35－36）。第四节列出‘蓝色、紫色、朱红色线’（新国际本，新英文本）而第五节则是‘海狗皮’（新国际本，新英文本）。通常在未确知甚么颜色是可以利用之前，不要重视颜色。‘会幕’一词在习惯上一向是那么神圣，以致我们可以很容易明白它为甚么在新近的英文译本中，大都可以把它保留下来。现代英文修订本（TEV）是例外的用‘帐幕’一词。第九节的帐幕希伯来字是mishkan‘住处’之意。这字与后来希伯来文说　神住在人中间的荣耀的Shekhinah，来自同一词根。人类的梦想乃是　神住在他们当中；参看约翰福音一章十四节；启示录廿一章三节。在旷野中的帐幕不只是必须的，而且也要教导以色列人牢固的圣殿并非必要；参看撒母耳记下七章六至七节。希伯来人不理会所罗门的与希律的圣殿，而只注重会幕。同样，以西结书四十至四十六章先知似乎注意会幕，多于他少年时已认识的圣殿。
{\Section:TopicID=201}约柜（廿五10－22）
约柜，在新英文本及新国际本译作‘柜’，现代修订本则译作‘箱’，被叙述放在帐幕之前，因为这是　神临在的象征，帐幕之目的乃是要保护它。约柜包括两个部分，柜的本身大约是，三又四分三尺乘二又四分一尺，乘二又四分一尺。它是用皂荚木造成，这是惟一可用的木，并要用金包上。许多人在这里看到基督两重性格──神性与人性的图画；但是如果原意如此的话，则木头应在外边。其所以未造一个纯金的柜，主要原因大抵是与重量有关。另外有一个美丽的罩子，但为廷德勒（Willam Tyndale译者注：他为──1494－1536年英国改教家，圣经译者，殉道者，一生莫望出版英文圣经，为英王亨利八世及教会所反对，逃离英国后，在荷兰为敌出卖，被视为异端分子，受火刑致死）及其后的译者误称为‘施恩座’。希伯来语kapporet最好译作‘赎罪罩’（新国际本）。两端的基路伯要描述成高张翅膀，横过那罩，这样造成不可见的　神的可见宝座；参看撒母耳记下六章二节；诗篇八十篇一节，九十篇一节。对于那些想象耶威如此受敬拜的人，那两块在约柜内的石版便可能在祂脚下，而那十语的不变性便这样受到保证。在赎罪日祭司长洒血在赎罪罩上和赎罪罩前（利十六14－15），这样象征在被违犯的律法与　神之间，在律法与百姓之间形成了一道壁垒。传统上这是十字架的影子。
对于基路伯的描述稍有不一致。这里叙述的，与以西结书一章五至十二节；四十一章十八至十九节；启示录四章六至九节稍有差异。他们显然是这属世受造物的守护灵；这叙述是象征式的，因此差异便无关宏旨。
当约柜要搬动时，赎罪罩便看不见了，因为它要小心遮盖起来（民四5－6）。
我们千万不要忘记，以色列人崇拜的是一位　神，而这位　神本身是道德的，崇拜祂的人，祂对他们有道德的要求。
{\Section:TopicID=202}陈设饼的桌子（廿五23－30）
这里只描述桌子；陈设饼本身的定例要在利未记廿四章五至九节才能找到。关于陈设饼的意义，在犹太教方面或基督教方面都没有完全一致的见解。虽然有一个幕隔开，但是很明显陈设饼的桌子与约柜最近；乃是‘我们日用的饮食，今日赐给我们’无言的恳求；承认人的饮食──以色列人生活的要素，靠赖　神。今天全球上有那么多人挨饿，这象征便更为适切了。
{\Section:TopicID=203}灯台（廿五31－40）
要了解大希律时代灯台的形状，可从罗马提多门仿造的形状见之。第廿七章二十节及利未记廿四章二节指出它的灯必须不断点着，但这在廿七章廿一节上似乎给否定了；请参看三十章七至八节；利未记廿四章三节；历代志下十三章十一节。米示拿及约瑟夫解释这显着的冲突，说，一盏或三盏灯在日间点，但是夜间七盏要全点着。这可能很对，因为在旷野必须节省橄榄油。
灯台不在乎实用，它对着陈设饼的桌子安置，表示　神是饮食的赐予者，见证祂是人生的指引（诗一一九105）和赐福者及保守者（箴十三9；二十20）。
奇怪的是在数算会幕的家具中，未提及香坛；参看三十章一至十节。未见对此有使人满意的解释。在列王记上七章廿三至卅九节所列的圣殿用具清单中，同样未提及祭坛。──《每日研经丛书》

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主题：《每日研经丛书》出埃及记第二十一章至第二十五章