出埃及记第十六章

鹌鹑与吗哪（十六1－36）
许多年青基督徒，当他们委身基督的时候，发觉自己面对许多限制，有些清楚地是由于教会的传统，有些却是圣经的要求。他们因为不了解那些较老的教友适应这些拘束，视之为当然，故他们感到不舒服，甚至反叛明显增加。
这种情形大致上也是以色列人的心态，他们一旦进入陌生的旷野生活，虽然此地的拘束是物质的而不是伦理性与灵性的。他们可能以为摩西长期在米甸作牧羊人，对他们的苦境并不了解。
在玛拉的怨怼是可以原谅的。水为民生所必需，面对着一个没有可饮的水源，不免使人失望，这是可想而知的。但是在以琳憩息时，较安舒生活的希望渐长，却又为汛的旷野的实际情形所挫折。这名字汛（Sin）与希伯来语的邪恶当然没有关系。
虽然并未提及他们陷于饥谨，但在他们离开埃及一个月后，他们必然是随身口粮已经减到应急配给的程度了。他们回想埃及是很自然的事，在埃上，照碑文说，奴工吃得相当饱，虽然他们在那里也必然抱怨。不过我们可以原谅他们那过分的夸张。他们在埃及不会常常有肉吃，只是民数记十一章四至五节的类似经文，却特别提到容易有鱼吃。希伯来字basar含义广泛，足以包括一切肉食。这里没有受到　神的责备，因为虽然请求的方式有错，其内容则是合理。
这里　神所赐的是双重的：有鹌鹑和吗哪。前者是特别的，而且只在民数记十一章卅一至卅三节再提及一次。除牠们在固定时间到来之外，并没有甚么神奇之处，因为西乃半岛位于牠们每年移栖的路上。基督徒一般都经验到，　神特殊的恩惠总是与自然事物相联系，而且以及时显示出其特点。
关于吗哪的主张很不一致。今天流行的说法是，在西乃有一种活像圣经所描述的吗哪的东西。它是在沙漠常见的灌木柽柳枝上生长的，两种介谷虫的蜜露分泌物。在约瑟夫的犹太古代史中已经叙及。白度英人称之为吗呐（mann）。其他类似的现象也有过记载。
我们看见出埃及记有这么多本质上基于自然现象的神迹，便可能无顾忌地否认会与现代的观众有任何关联。但是有充分的理由使我们拒绝对吗哪的纯粹自然主义的解释。说圣经不过把一个简单得多的事件夸张，也是很不适当。
现代的‘吗哪’只在初夏，而且只在西乃有限地区有之。有时经年不见。如果留存下来，它不生虫（20节，新英文本，新国际本），温度高了也不熔（21节）；和圣经所说的吗哪的规律性与数量有所区别，它不具有适应个人需要的能力（17－18节），而且又适应守安息日的需要（22－27节）。双倍（22节）并非由于百姓故意收集，而是为安息日的需要。可能在主祷文中‘我们日用的饮食，求父今日赐给我们’的祈求，是回顾这事，因为它的意思可能是，‘求父今日赐我们日用所需的饮食’。
在接受与拒绝这个故事之间没有中立地带。与出埃及记其他神迹相似，　神使用现代的‘吗哪’，但是它的纪录却超出我们所能解释。在我们说出‘纯粹虚构’之前，我们要记得它与四福音书记载的神迹，给五千人吃饱以及在迦拿变水为酒都有关联。
在灵性上，它鼓励历代的基督徒认真地思想基督的话，‘你们要先求他的国和他的义，这些东西（衣食）都要加给你们了’（太六33），并且永不失望。
显然的，第卅二和卅三节中的‘留到世世代代’的命令，是放在制造会幕之后的，但是按希伯来历史的习惯，它常记载在有关吗哪的纪录之后。到了所罗门的时代，装吗哪的罐子不见了，我们不知道是如何不见，和何时不见了（王上八9）。‘安息日’一词也可能是稍后才采用的一个名词；参看二十章八至十一节对这名词的处理。
如果要问，为甚么吗哪的供给要这样的限制，第四节回答了，在那里，标准修订本是误导的。译文应为，‘我好试验他们遵不遵我的法度’（新国际本，新英文本）。──《每日研经丛书》

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出埃及记第十七章

盘石出水（十七1－7）
在北英格兰有一句流行的话说：‘人像牛般的古怪’，在此我们可以恭敬地加上‘除了　神的怜悯’。我们经常以为我们可以把　神缚在我们的公式与期望之上。因为　神刚才给他们食物，显示出祂的权能，他们便以为没有水，定归咎摩西；‘与摩西争闹’（2节），这里的动词含有正式责难之意。
摩西指出，他们实际上是向　神挑战，试探　神──‘试探’在雅各王时代的英语（Jacobean English）有同样的意义──给予吗哪使他们相信　神也会供给这需要。他们准备用石头打死摩西，可见他们真是绝望了，也证明他们并不相信　神能满足他们的需要。
　神的回答是摩西要往前，走在百姓前面──表示他们走在正确的路上，而且带着几个长老作证人。当他来到盘石那里，便觉察　神的临在（没有暗示　神可见的出现）他便用他的杖击打盘石。
华纳凯勒（Werner Keller）在引述霍维斯少校（Major C. S. Jarvis）关于他的一位军曹，在西乃如何偶然用铲击打石头，竟然得水的纪录之后，添上一句话说：‘摩西在米甸人当中流亡时，显然已经知道这个极不寻常的得水之法’。这是否认击打盘石是神迹的一个例子。霍维斯的记载指出神迹后面的自然现象，但是凯勒却未有证据证明西乃土人曾用此法取水，或有任何外表的记号表明要击打的是那一块石头。如果没有　神的手在其中，它成功的机会恐怕是微乎其微。
我们被告知那盘石在何烈。当时以色列人还没有到达西乃，这便支持一个广被接受的见解，何烈代表山脉全区，而西乃则是一个高峰的名字。
在民数记二十章二至十三节提及一个类似的得水之法，在那里又一次用到米利巴的名字。有人认为这是出埃及记故事的重复，而推断西乃必是在半岛以上加低斯附近。值得注意的是在两段记载中的‘石’字在希伯来语中并不相同。
犹太传说推测在两件事中所涉及的是同一块石头，但是在相隔很远的地方，而这便是保罗所说的‘随着他们的灵盘石’（林前十4）。
与亚玛力人之战（十七8－16）
亚玛力人是在迦南与埃及之间干旱地区的白度英人。就像惯常一样，对于这样的游牧民族，我们不能指定他们的主要中心位置。他们攻击以色列人的原因没有清楚指出。由申命记廿五章十七节我们也许可以推断是为掠夺而已，虽也可能是对以色列人入侵他们认为是属于他们的部族地区的反应，或者他们想要控制新的水源。然而结果却显示出，这是对基本的沙漠道德的违犯。
摩西的行动使许多人莫名明所以。可能是给人对以色列人的迟钝反应有印象，那就是　神在他们的沙漠艰苦长途旅行中掌管，祂掌管一切细节。正如罗八28对保罗是易于明了的，对于许多基督徒却是一项最难把握的真理。
户珥显然是一位重要的老人，但是除了廿四章十四节以外，再没有提到他。像这样有根据地提及某个人，表示出摩西五经如何坚牢地建立在古人的知识中，尽管它是近代才给予文字形式。这场战争的波浪式发展以至赢得最后胜利，也表示出以色列人并不像十二章三十节所提出的那么多。
亚玛力人的袭击，及其失败，都不足为奇，但耶威要他们最终灭绝却是使人惊诧的；参看申命记廿五章十七至十九节；上十五章二至三节。这在旧约是独特的，因为要歼灭迦南人的命令另有动机。以色列人要受其他游牧侵略者的苦，但那并不要求任何像这样断然的报复。似乎是亚玛力人被当作流浪者对待，或他们企图霸占水源，违犯了基本的行为标准；‘他们……不敬畏　神’（申廿五18）。试比较阿摩司书一章三节至二章三节，那里有关于邻族违犯基本道德标准的宣判。
筑坛乃是摩西感到　神的临在，　神为胜利的赐予者，是使以色列各支派为反对敌人而团结者。祭坛的名字离于解释，因为希伯来语简洁之故；柴尔德氏（Child）认为是‘高举起耶威的旗帜’，好像战争的呐喊。
中世纪寓意的解释今天有时仍然会碰上，他们认为亚玛力人预表肉体，这还是忘了好。并没有正当的理由这样解释。
这些刚解放了的奴隶打胜了好战的游牧民，对以色列民族，必然是莫大的鼓舞。──《每日研经丛书》

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出埃及记第十八章

叶忒罗来访（十八1－27）
申命记一章九至十八节极力暗示摩西选拔良才为领袖一事（13－16节），时间应当放在以色列人离开西乃之前不久，而且有若干较小的事迹也是如此。十九章一至二节证实这种见解，那里记载了确定的抵达西乃的时间。
正如在十六章卅三至卅四节的注释中提及的，希伯来历史着作的一个普遍特质，乃是先求故事流畅，时间顺序则居次要（参该注释──鹌鹑与吗哪{\LinkToBook:TopicID=152,Name=鹌鹑与吗哪（十六1-36）}）。从以色列人到西乃山以及离开，乃是一个简洁的故事，而编辑者不想在准确的时候引入叶忒罗，而使故事中断。他可以放它在故事的开端，或结束之处，他选用了前法。
在本章开始之处还有另外一个例子说明这种希伯来历史着作的特质，以前未提及过摩西从埃及把妻儿遣回叶忒罗。那当然是个很合理的杜渐防微的作法，万一法老对摩西泄愤，灭其妻孥的话。在那‘古老时代’，现代那种扣留人质以迫使对方就范的讨厌作法尚未流行。
对于第八至十二节摩西与叶忒罗之间的谈话，有些影响深远的理论。有人提出摩西从叶忒罗学到崇拜耶威。事实上这段经文所暗示的，毋宁为叶忒罗可能从摩西学到关于耶威的信仰，而现在承认他女婿的　神实在是与他所声言的完全相符。虽然按着文气，他向以色列人的　神的优势低头，意思似乎是叶忒罗向‘神’献祭，而不是向耶威献祭。在仪式中并未提及摩西，因为祭餐是在他的帐棚中举行的。
叶忒罗很快便发现摩西已经堕入‘灵恩派’领袖所常掉进的陷阱之中。虽然提及‘以色列的众长老’，表明部族的组织已经存在，摩西却视自己无所不能为，而且对百姓中可能发生的所有问题负责。
这样有三个不良的结果。摩西过劳，不能应付所要作的事；人民失去了他们所需要的及时的判案；最后，长老们和其他的干才，失去了运用他们的恩赐的机会。但是，叶忒罗也明白有些情形惟有摩西才能加以处理。
如果教会的会友学会这个功课，许多教会便会更为幸福；而且，最要紧的是，最‘有灵恩的’，并不常常是最聪明的。──《每日研经丛书》

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出埃及记第十九章

陆　立约（十九1－廿四18）
到达西乃山（十九1－2）
奇怪的是我们对于西乃──即何烈山的位置没有正确的知识。以利亚还知道它（王上十九8），除非我们假定他在那里是由神性所引导的，但是没有任何传统或证据证明西乃山在被掳往巴比伦之后仍然存在。拉比们过去和现在对它全不在乎。对于大卫营协议归还西乃半岛给埃及的抗议也绝未以那山的神圣为根据。
最早为人所知西乃山的确认位置，是在主后第四世纪的基督教修士，但是他们选上了约博塞博（Jebel Serbal）。到了犹斯提念皇帝（Emperor Justinian译者注：483－565东罗马帝国皇帝，要求皇帝在教会教义及其组织事项上的最高权威）时代，位置移到约博摩沙（Jebel Musa），就是今天传说的位置。然而圣经中却暗示它不像是在西乃半岛的南部某个地方──这名字只依山名而用于半岛。另外的建议是半岛北部的约博赫拉耳（Jebel Helal），就是亚喀巴湾（Gulf of Akaba译者注：或作Agabah; Akabah，是红海的一湾，沿西乃半岛东岸）东部的一个山峰。幸而本注释无须表示个人的意见。至于进一步的细节，请参看德来维（译者注：S. R. Driver 1846－1914，英国希伯来文学家，牛津基督堂法政牧师，一八九七年曾出版旧约文字导论）与海耶特Hayatt的注释及各种圣经辞典。（编者按：‘约博’即山的意思；约博摩沙又译作牧撒山，参见本社出版吕荣辉译圣经地理）。
所有这些不确定的情形强调　神并不愿意西乃成为朝圣的圣地。众拉比指明了其中的属灵的意义是，当律法在旷野赐予时，西乃山之没有明确位置便表示律法并不只属于一个民族。
圣约的提出（十九3－9）
（一）
除了在一些神学研究和金钱交易之外，在现代人的思想中，大多数失去了‘约’的概念。但是旧约社会，特别是古代的近东，却广泛为它所支配。即使未必使用约（berit）这一名词，它却包含在家庭、支派与国家，民族与它的众神之间，和民族或集团之间，凡彼此相互承担一定义务的关系之中。这些义务都以chesed一字撮述，这字基本上是忠诚之意，但是在以色列的宗教里却带上了丰富得多的意义；请参看卅四章六节的注释。
当　神与亚伯拉罕，后来与以撒及雅各确定立约的时候，在当时和很久以后，祂都是用通行的仪式；请参看创世记十五章九至十七节；耶利米书卅四章十八至十九节。同样，祂选用割礼作为立约的记号（创十七9－10），这是一个几乎普遍通行的习俗，不过在西闪族世界兼有其他意义，而在埃及则是到处采用的。于是祂现在使用类似当时征服者与其新臣民间建立关系的宗主权条约，来确定与祂的百姓的关系。
许多人颇以　神这样的行动为奇。虽然‘我的道路高过你们的道路，我的意念高过你们的意念’（赛五十五9）是真的，圣经是　神亲自启示的纪录，其中显示祂常常使用人类的语言和习俗。但是祂在使用习俗的事物当中，充入人类末料想及的意义。
（二）
于是我们知道，大约在着火的荆棘给予‘记号’（三12）之后，‘摩西到　神那里’，去宣告祂为胜利者，不是战胜他们的，而是帮助他们去战胜的，并且承认这证据的实现。其后　神便像宗主权条约的习俗一样，要求百姓接受祂所提出的任何条件，甚至在其未成形之先，基于他的胜利而要求的。在此之外，祂还加上，如果他们接受这约，祂应许将履行的事。
　神待人之法常是如此。我们因　神的慈悲，受劝告将自己的身体献上当作活祭，绝不知道这祭将如何使用，只知道我们将有一个变化（罗十二2）。　神在舍弃祂的儿子所显示的慈爱足以给我们信心，相信所托付给祂的，必蒙最深厚的慈爱处理。许多基督徒生活中的失望，大都来自其不愿无条件地信赖祂的慈爱。
祂所应许我们的，乃是我们要作‘祂自己的产业’（申七6；彼前二9）。这概念来自一国的财宝全属于其统治者，但其中只有一部分归他支配的旧观念。不过在这里加上一条附款，‘全地都是我的’。当我们将抉择时，必然含有拒绝其他一些东西之意。对　神却不然，祂选上以色列却加上对其他人的价值的欣赏，‘全地都是我的’。这意味着　神的抉择是为其他的人。使加尔文的预定论教义的苛刻成份为今日许多人所诟病，便是由于人们对于神的抉择与人的抉择之间的区别，未能予以恰当的评价所致。
（三）
还有，以色列将是‘祭司的国度’。在新旧两约里，译作‘国度’一词，与通常英语以为是一个君王治理的区域的涵义有所不同。在希伯来文与希腊文中，所强调的乃是统治权的事实；那就是说，‘祭司的国度’一语，意思是给　神有绝对权力的祭司。
值得注意的是，希伯来语‘祭司’（kohen）一语并非通行的闪语chomer一语，这字在圣经中只用于在‘高位’的祭司（王下廿三5；番一4）。虽然马丁布伯（Martin Buber）建议过希伯来字柯恩（kohen祭司）的意思是有权晋见君王或　神的人，对此却并没有使人信服的解释。如果这话正确的，便很可以解释撒下八章十八节；二十章廿六节中这字的意外用法，以及新约中以　神子民为一整体的用法。
‘为圣洁的国民’（goi）。我们应以此为应许的最高峰，而它确实如此。希伯来语的民族或国民'am有两个字，希腊语的laos和goi希腊语的ethnos其意义上没大分别，只是前者一律用于以色列及新约中的教会，而后者则用于其他民族‘外邦人’和异教徒。在这里有人以为是采这用法，就是goi用于以色列人，ethnos用于彼前二章九节所指的教会。以色列人和教会的蒙拣选，并非由于他们与未蒙拣选者有不同。他们是因成为‘圣洁’，那就区别为　神所用而与人不同。
甚么时候以色列人或教会不再圣洁，不再为　神而区别开来，他们便恢复原形，回复到与他们四周的人同等地位。
（四）
虽然耶和华的条件尚未颁下，百姓依循宗主权条约的形式，接受了耶威的条件（8节）。我们可以在使徒行传九章十六节得到新约的同类事件，那里对扫罗（保罗）的启示是他在接受立约的记号──洗礼之后将要受苦。这属于信心的要素，就是人要在未清楚它的含义之前便接受　神的旨意。正如宗主权的条约要在较大的公共仪式中确认，　神与以色列人的约也是一样。这是应当的，因为它是人类伦理与灵性历史中的一个转折点。
圣约的确立（十九10－25）
如果古代的帝王看到电视中所习见的现代帝王的漫步，这会是最使他们震惊的事。然而王室的豪华盛观少有超越亚哈随鲁的（斯四11），而　神将表现比此更大的威严，去垂顾世人，亲自向可朽坏的人类显现。
在圣经中启示　神亲临的一个特色，一般说来，绝大多数都符合预料的模式；但细节很难详尽。此地便是如此。云、烟、火，虽然我们在四十章卅四节，与列王记上八章十二节（标准修订本），以赛亚书六章四节及那鸿书一章三节再次见到，但它们并非　神显现所必须；譬如创世记中　神的出现，发生这类事物的便只见于十五章十二节。事实上，我们在拿撒勒人耶稣的生活上，得到神性‘漫步’的完美例子。似乎很少有基督徒君王学会了这功课，其中之一是高弗梨（译者注：Godfrey of Bouillon, 约在1058－1100年，法国洛林公爵，曾率领第一次十字军四万人东征），耶路撒冷王，他拒绝加冕，说他不愿在他的救主被戴上荆棘冠冕的城巿里戴上金冠。
不过，从人这方面说，随时可以遇见耶稣，可以在穿上工作服，手脚都给日常粗工弄脏了，越来越忽略星期六晚上的洗澡，也忽略了礼拜天的干净衬衣与最好的外套，这并不表示对于万王之王失去了真正的尊敬。
暂时禁止性关系（参看撒上廿一4－5）并非有意贬抑性关系，而是暗示依情形，他们的思念应当朝向至高之处。
我们在十二节的‘定界限’中得到对‘成圣’的很原始的概念。　神降临在山上使山成为‘圣’，那就是说，不作平常用途，也就因此不许人或兽触摸。如果这禁例被破坏了，那人或获兽得到一些成圣的事物，使他危及其他人或兽，他必要被杀死。以色列人经过很长时间才明白成圣根本上不是属物质的事。──《每日研经丛书》

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出埃及记第二十章

十诫（二十1－17）
{\Section:TopicID=161}引言
基督教思想家都觉得十诫（希伯来文是十语）在律法中占一个特异的地位。比照起来，主后七十年，犹大国被摧毁之后，拉比们趋于把十诫消灭，反对妥拉（教训或律法）的某一部分比其他任何部分更为重要的观念。
这些是唯一声称为　神对全体百姓说出的律法，其余的都经由摩西居间传述。它们构成　神最初亲自写在两块石板上的内容（廿四12；卅一18；卅二15－16；申十4）。通常在犹太教及基督教关于两块石板的图画中，都不理会两面书写的说法（卅二15）。虽然摩西发怒打碎过（卅二19），　神却把它重写出来，不过摩西先要自己凿出石板（卅四1，28）。它们放在约柜里面（四十20；申十1－5）。在四十章二十节中它们被称为‘法版’，因为它们乃是作为以色列人成为　神百姓的真正契约。
所以当我们把出埃及记十语的说法，与申命记（五6－21）比较一下，发现两者之间有大大小小的差异之处，是不足为奇。后者在英文译本中小的差异，没有留下痕迹，故这里把它们忽略掉。但是当我们把出埃及记二十章十一节与申命记五章十五节，或二十章十七节与五章廿一节相比较时，情形便不可如此。有一种解释归因于不同的来源，这太轻易了，因为它难于解释在引述民族的契约书中的较大差异。不少人主张十语本来全是正面的话，不过不大可能；但是简化得多，这却是可能。换句话说，在诫命中，可能原来只是‘当记念安息日，守为圣日’，和‘不可贪婪’；后来才改变为现在的形式。如果真如此的话，改动一个解释性的子句或子句的次序便不是那么惊人的了。但请参看卅一章十八节的注释──法版{\LinkToBook:TopicID=224,Name=法版（卅一18）}。
马丁布伯曾经指出，如果我们严格遵依希伯来语翻译的话，这里我们应当译成‘没有……不作……’而不是反面的命令。那就是我们得到关于人与　神立约关系到人的行为的叙述，而不是一系列的禁令。换句话是，那情形很像耶利米书卅一章卅一至卅四节的新约的形式了。但是这不适用于希伯来语的申命记十语的译法。
十语并不像我们在廿一章一至六节；七至十一节所得的，是‘诡辩的’或‘个案的’法律，而是所谓‘明确的法律’，就是说，它们乃是绝对的，不许例外，而且以要求人对　神忠诚为根据的。
请注意标准修正本把钦定本的Thou（你）撇下，而喜欢用You（你，或你们），使诫命对个人颁布这事实含混不清了。虽然圣约是与整个民族订立的，它却是预言性，而且主要是约束个人的。
{\Section:TopicID=162}　神恩典的宣告（二十2）
如果是俗世的宗主权条约，到了这一步，便会有一个征服者胜利的宣告（正如在十九章四节所记载的）。但在这里，却是　神为祂百姓的胜利的宣告，而非统治他们。换句话说，接着的乃是恩典的流露而非强制。这意思是，在背诵十语中若忽略二十章二节，便是把它们放在虚假的背景下，便是律法而不是恩典。
今日的十诫（Ⅰ）（二十1－17）（续）
今天有一个与改教家们的态度相反的普遍趋势，就是否定十语对基督徒有任何实在的适用性。许多人主张新诫命应是：‘你们要彼此相爱，像我爱你们一样’（约十五12）。耶稣的这句话已经使十语成为过时的话。为了这个原故，以下的批注将较少涉及那些初闻十诫的人，而较多论及它们今天的应用。
{\Section:TopicID=164}多神教的禁律（二十3）
海耶特（Hyatt）译道，‘你不要喜欢其他的神过于我’。严格的一神论（monotheism）是以色列人后来才发展起来的。此地所要求的莫非是‘独一真神信仰’（henotheism），这是一个专门名词，用以表示只拜一位神，而不理会有没有其他对抗的势力存在之伤脑筋问题。今天许多基督徒把过分的势力归于撒但，归于星宿与其他势力。我们则无条件的对保罗在罗马书八章廿八、卅八至卅九节所主张的说‘阿们’。
{\Section:TopicID=165}拜偶像的禁律（二十4－6）
虽然希伯来字pesel的正当译法是‘雕刻偶像’，以赛亚书四十章十九节与四十四章十节却表示它可以有较广泛的涵义。以色列的信仰的一个杰出的特质，乃是他们不可以给耶威造像。考古学家发掘出许多女神像，却未从以色列人的遣址掘出男神像──关于金牛犊，请参看卅二章二至四节的注释──造牛犊{\LinkToBook:TopicID=226,Name=造牛犊（卅二1-6）}。
我们对这禁律的理解，使我们必须认为，拜像的人，严格说来，并不是拜像。他们以为，由于祭司的祝福，神灵的一些能力临在神像；而且以为神像的样子代表那神的一些杰出特质。
禁律否定人能以他自己的行动去保证　神的临在。它也肯定　神是那么美好，好到人无法说祂有多好。
　神被称为‘忌邪的’。好像人类的伟大施爱者，祂非常关注我们对祂的想法。这便是主祷文的第一个祈求：‘愿人都尊你的名为圣’的来由。任何祂的像，都不会真正表现祂的神性，因此便必然削减祂的尊荣。
现代基督徒应当郑重自问，这诫命是否适用于耶稣像，除非是像何尔曼韩德的世上的光那样，完全而且明显地是象征的。因为艺术家必得集中精神于他所见的人物的一个方面，我们得不到祂完全的荣光，就是‘父独生子的荣光’（约一14）。许多成年人都承认他们对耶稣的想法，受了他们儿童时代所见的耶稣像的模塑。然而依照以往的理想去创造我们对　神与基督的观念，比较让艺术家──不必是基督徒，用他的绘画或雕刻去给我们创作更糟得多。
有人建议说，典型的英国人太随便地把传统的私立学校的标准归因于　神。这话可能是好意，但是却严重地亏缺了耶稣基督所教导的。更普遍的则是把当前流行的哲学和意识形态，归于　神或耶稣。很常见的则是教会把基督描述为一个保守派或革命家，一个社会主义者或和平主义者。其实　神的本性是那么丰盛而又宽广，把祂与我们的意识形态和思想认同，都不足以完全描述祂的真相。
事实上，当我们研究教会史中最黑暗的时期，我们发现它们都是由于一些善意的人，把　神的一些特性孤立和强调所致。这些特性都是真理，但是由于孤立和过分强调，引致堕落的人们带来最黑暗时刻。
‘第三第四代’的力量普遍地为人所忽略。在早期以色列人，儿子结婚以后住在父母的附近。假定在通常的年龄结婚，全家便会有四代住在邻近的地方，而且受家长的影响。如果他对　神的概念不适当，例如使用雕像的话，便必然有害。
‘爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱直到千代’。这译法（当代英文本）代表古老拉比的传统，而且差不多一定正确。
{\Section:TopicID=166}妄用　神之名的禁律（二十7）
耶威的名，或者论到　神或耶稣的名，不应滥用。这里特意禁止三个很常见的习惯：
（甲）把耶威用于与魔术有关的情形。一般相信这是可能的，在中世纪一个流行的犹太人反福音的公共团体，Toledoth Yeshu，把耶稣的神迹归因于祂拥有神圣的名字。同类的概念今天在那些人当中存在，以为在祷告中加上‘奉耶稣的名’便保证得到有利的回答，一点儿不问祷告的内容如何。这全然是魔术，以为我们可以强迫　神照我们的意思行。
（乙）用　神的名去证明一项说话的真实性。在旧约的历史书中屡屡出现的一个公式乃是：‘不然，愿耶和华……降罚与我’（参阅得一17及撒上二十13）。我们不应该暗示　神唯命是从。基督徒的态度乃是应使人知道我是那么诚实，我的话不容人置疑（太五33－37）。
（丙）不加思索的亵渎。这表示对　神的失敬和言语失慎。
这诫命在放逐后及两约之间的时间，都曾经极严厉地执行。耶威使用耶和华或　神替代，有时也用‘那名’或‘上天’。这过程的第一步可见于诗篇二、三卷（第四十二至八十九篇），耶威通常以伊罗欣Elohim（　神）作代。其极端方式则是现代犹太人高度正统的怪癖，写作G－d，有如在一些会堂的‘路边讲坛’上所见者；就是过路人读经文的课程或伦理的意见。
从我们现代的观点看来，这诫命涉及约束舌头和我们所用的言语。当代人一个大弱点乃是轻易用一大堆胡言废话去发泄他的感情。许多时候　神的名被当‘代用品’而致含混不清；而这些代用品的意思大都已为人忘却。对　神的失敬也表现在妄用说话的恩赐；请参看雅各书一章廿六节，三章二至十二节；四章十一至十六节。
今日的十诫（Ⅱ）（二十1－17）（续）
{\Section:TopicID=168}时间的分别为圣（二十8－11）
这是十诫中引致最大争辩的一条。其理至为显而易见。律法主义者总觉得完全禁止比较对积极命令求属灵的解释为易。虽然通常这诫命被解释为要求七天之中有一天完全停止工作，事实上它是要求人以那天为圣日，那就是区别开给　神。
关于守安息日，有两个动机。申命记五章十五节把它与以色列人从埃及为奴之地得释放联系上。　神释放了的人，不应再被今生的世务所奴役。这在今日正如当年的以色列人一样，是一个有效的动机。出埃及记这段经文是与创世记二章二至三节的故事相关联。在那里是说‘到第七日……　神歇了他一切创造的工，就安息了’。安息日（希伯来语Shabbat）来自一个动词，意思是停止而不是休息，虽然后者乃是出埃及记二十章十一节所用的动词。这点给我们诫命更深一层意义的线索，那就是希伯来书四章九至十节所说的‘歇了自己的工’所指出的，他找到Shabbat的基本意义了。基督徒在安息日歇息，乃是从自己的劳碌中歇下来而成为　神的同工。这种精神当然应当推广到每日的生活中去。
安息日的诫命产生出无可避免的压力，这是很自然的。它的含意乃是以前的人天已经足以完成要作的工，这是马太福音十一章廿五至卅十节中基督的邀请所包含的内容，那就是凡接受这邀请的便能放下一切劳苦而去作基督的工。
很早时候，以色列人有点不愿意遵守安息日，阿摩司书八章五至六节便有所表示。从巴比伦放逐归来以后，守安息日的规则越来越严；到了第二世纪末叶便列出了在安息日集止作的三十九种工，这张单子与清教徒（译者注：是十七世纪英国的宗教团体，要把教会中他们视为邪恶与腐败的事物清除，其中包括牧师礼服、图像、仪式和节期等等。他们的教义通常属加尔文派，其中的成员多属长老会及公理会）的立法与作法相类似。尽管有这一切严格要求与律法条文，安息日直至挽近，仍然是以色列人的喜乐与光明的日子，而且为以色列人历世历代所保存。幸亏有拉比的政策，律法赐下使人得以依之而活，并且有各种办法去缓和或胜过拉比法律的严峻之处。
除了基督与犹太宗教领袖的争论之外，我们对于新约中守安息日一节，并没有兴趣。最好的解释乃是早期的异教皈依者中，许多乃是奴隶，在他们守安息日（或礼拜日）乃是不可能的事。过分强调守安息日的重要性会使他们变成教会中的次等教友。
不幸的是，今天教会中许多人过分夸张非律法主义（译者注：意思是基督教的恩典和自由胜过律法，所以应该拒绝律法的权威），以致许多人不了解以赛亚书五十八章十三至十四节和基督的话‘安息日是为人设立的’（见可二27）的真理。这意思是我们不应勉强那些对安息日的主未有尊敬的人守安息日，但是我们应当维护那些珍惜他们休息日的权利，而不让他人的自私剥夺了它。
很久以来，那些主张安息日的诫命是要一律遵守，活像‘自然律’一样的人，与那些主张它只是给以色列的恩赐（如尼九14所记）的人之间一直有所争辩。在古代的世界中其他民族未有相似的事，这事实支持后一种主张。唯一显着的例外乃是出埃及记十六章廿二至卅十节，其中暗示在西乃未赐下律法之前便有安息日。不过细心读读这段经文便会发现，它暗示的乃是关于安息日概念的引端。即Shabbat的意义，甚至当它还没有得到一个技术性的意思，对他们也是清楚的。

{\Section:TopicID=169}孝敬父母（二十12）
这诫命绝非如今许多人所想的，不过是早期社会现实的反映。今天我们过分受了对青年的崇拜所影响，这崇拜部分来自人类上两代的两次灾难的战争的有罪良心。
就圣经说，家庭乃是社会结构的基础，而这也是现代所慢慢重温的观念。圣约假定那些家庭中的人，都为他们的儿女寻求　神的旨意；这事在每次举行婴儿洗礼时都清楚提出。但是就是在　神的名未被尊崇的家庭中，儿女都不应忘记　神使用他的父母把他带进世界来。而且，不论好坏，通常都是他们照顾他的童年，若没有他们的照顾，他便不会成人。就是现代在家庭常常未尽善尽美的情况下，如果以为自己的成就并非来自父母，也应对他们加以孝敬。这问题在非信教的家庭更是辛酸，在这种家庭中，孩子如果觉到　神的慈爱，想遵行祂的旨意，常常与他的父母的愿望相反。通常所能给他最好的意见是，当他仍须仰赖父母时，如果父母的愿望并非绝对错误的话，他应当遵从他们。青年工作者要比平常更加醒觉，他们每每促成年轻人与他们的父母之间的不和。
今日的十诚（Ⅲ）（二十1－17）（续）
{\Section:TopicID=171}凶杀的禁律（二十13）
很可惜标准修订本依照钦定本仍然译作‘不可杀人’。比较正确的译法乃是‘不要杀害’（修正本，新英文本，新国际本，当代英语本）。ratzach一字，除了一个例外（箴廿二13），只用于越权的杀害，虽然有时是无意的。这字不用于战争中的杀害或执行法律的判决。
生命是　神的恩赐，如果祂要取去，人是不能不归还的。所以杀人在旧约的罪恶名单中居首位。众先知把它的意思引伸，使它包括一切涉及切断生活的来源，诸如不公义与抢夺一个人的生计都在内。耶稣更推前一步，包括一切剥夺人的自尊与缺乏爱心，意思是当人最为需要时，不给予援助的态度在内（太五21－26）。
有些圣经的见解与现代人的心意更为相符。如果醉汉或性急的驾驶员杀了一个路人，总是当作‘倒霉’。如果一个醒目的新闻记者，揭露一个旧丑闻以致破坏了一个家庭，便被视为可恶。如果一个人因‘封锁工厂’（译者注：即不得雇用非工会会员工人的工厂），而被夺去了他赚钱的途径，便会得到一时的同情。当所谓‘工业行动’威胁病人、穷人、老人的时候，会有一阵子的焦虑。教会对于破坏教友品格取乐的长舌妇却很少有效的行动。
{\Section:TopicID=172}奸淫的禁律（二十14）
现代社会远离圣经标准的，莫过于对性的各方面的态度。较公平的说法乃是其反对抵挡圣经的少，而敌对清教徒关于与性有关的事较多。清教徒的态度是倾向于把性视为不正当而且是最坏的罪恶。只要性未仿效迦南人，把它们带进宗教来，性的乱交虽然圣经从未宽赦，却被视为生活中的一个事实，而且也曾记载没有对娼妓严加定罪。不可否认的是在男性支配的社会中，一个年青寡妇，除非她有富裕的亲戚，否则难有其他途径维持她的生活。
但是对于奸淫却不应宽贷，因为它威胁家庭的安定。而家庭，正如今日逐渐为人所认知，乃是社会的基石。有趣的是，除了大卫与拔示巴的卑鄙故事以外，圣经中再没有其他不正当的爱情故事，也没有企图掩饰引致奸淫的纵情事件。耶稣改正了以奸淫大抵为妇女的罪的看法，而使男女处在同等地位，尤其重要的是祂把奸淫视为思想的罪。
我们现在降低标准，结果接受离婚及其接踵而来的一切悲剧。这一切都是来自真正由‘　神配合的’的概念，已经被罗曼蒂克爱情的支配力所顶替，而这种爱情却不足以产生终身的结合。
{\Section:TopicID=173}偷盗的禁律（二十15）
偷盗是双重的罪。它得罪　神，因为它指控　神未充分供给他，而他又否认爱，未履行爱，因为它抵毁爱邻舍如同自己。同时它又是对被偷窃的人的谴责，因为他未曾用他的丰裕满足他人的需要。我们要用‘爱人如己’（利十九18）去平衡这诫命。在基督徒中，最常见的一种偷盗就是未给他人以配得的赞许及荣誉，因为他们以为，如果如此行，会失掉他们当得的一分。他们忘记了，要紧的不是人的估评，而是天父的估评。
{\Section:TopicID=174}作假见证的禁律（二十16）
西方人受了加尔文派强烈的影响，似乎很奇怪，为甚么十语不简单禁止撒谎，因为我们的谎话大部分是来自我们对人的畏怯，而不是对　神的畏怯。旧约论及撒谎是模棱两可的。其中记载的一些主角，在担心生命危险时撒谎，却没有加予置评。简单的因素乃是纵使我们清楚知道，却不容易‘说出真相，全部真相，而且纯是真相’（译者注：原文是英美司法程序中举凡发言者必须左手按着圣经，右手举起宣誓时的词句）。如此行的话，可能引致不必要的伤害和犯法，而且危及他人幸福。有时人家向我们发问，我们不应回答，但是缄默实际上便是回答，尤其是对一精于发问的人为然。请参看一章十五至二十节的注释──人类智慧的愚拙（Ⅰ）{\LinkToBook:TopicID=105,Name=人类智慧的愚拙（Ⅰ）（一15-二14）}。
然而，我们此地所关心的乃是一个人被人合法查问──作见证是公众的责任（利五1）。同时，当死刑流行时，作假见证相当于凶杀，所以其刑罚可能是处死（申十九18－19）。利未记十九章十六节把这法律扩大及于禁止毁谤。很容易判错他人的行动，并把对他误判公开，即使存心是好的，也会造成极大的损害。
{\Section:TopicID=175}贪婪的禁律（二十17）
译成‘贪婪’covet这字通常的意思不过是‘欲望’或‘情欲’，正如保罗在罗马书七章七节（钦定本）所说的，不过就上下文说，贪婪（coveting）乃是故意的。
当然这是我们这时代显着的‘罪’，而且藏在对社会不满与经济困难的深处。祷告祈求‘我们日用的饮食，今日赐给我们’的人，不应对天父的赐与不满，因为祂不会留下任何美好的恩典不给他们。不过，这诫命特别注意所牵涉的自私与无爱心。所责备的不是想多要，而是要牺牲他人以求得。耶稣在葡萄园工人的比喻（太二十1－16）中，揭露出现代同等报酬的要求背后的自私。
百姓的惧怕（二十18－21）
其他圣经把地震的激荡视作为　神降临必有的伴随事件（例如士五5）；我们或假定其为火山活动或只不过是大雷而已，这仍然是一个疑问。杷约博摩沙误为西乃山而否定前一种说法是有毛病的想法。百姓的战惧是自然的。摩西看见丛林中的火（三2－3），并未受损伤，所以他没有动摇。角声乃是羊角的声，为要叫人注意。我们在列王记上十九章十一至十二节中见到类似的叙述。但是对以利亚，　神以‘微小的声音’（新国际本），‘微风的声音’宣告祂的临在。对以利亚，那就像西乃的雷声与地震激荡同样的可畏。很多现代的虔敬已经失去了那种敬畏之感。我们需要重新获得边尼（Thomas Binney）圣诗中的异象：
永恒之光，永恒之光！
灵魂必须极清洁，
放置主之探照灯中，
不畏缩而有安乐，
靠主而活且仰望祂。
──《每日研经丛书》
 
圣约之书（Ⅰ）（二十22－廿三32）
基本崇拜规则（二十22－26）
希伯来奴仆（廿一1－6）
婢女（廿一7－11）
人身损害（廿一12－17）
更多的人身损害（廿一18－27）
抵牛（廿一28－32）
侵犯财物（廿一33－廿二15）
违背道德（廿二16－廿三9）
安息年与安息日（廿三10－13）
崇拜历（廿三14－17）
酵、脂油、初熟之果（廿三18－19）
结束的告诫（廿三20－33）
‘圣约之书’一名，今日通常根据出埃及记廿四章七节的记载而应用到这一段落来，这是无庸置疑。它含有十语如何实践，对于以色列人的日常生活，它正如登山宝训之于基督徒一样。
学者们一度把这几章的年代定为王国分裂之后期，但是今天，学者们渐渐觉得士师时代比较适当。不过，它与巴比伦的罕摩拉比法典（Hammurabi或Hammurapi主前一七九二至一七五○年。译者注：盛于主前二一○○，是巴比伦首朝──闪族朝，第六代王，他的伟大法典发现于一九○一年，因此为世人所注目）有若干极相类似之处。但是摩西的律法总是比较有人情味。对众族长时期的误解，曾使人不能领悟他们从米所波大米带来了文明的传统，这传统传给了他们在埃及的子孙。律法的这一精选──其所以要精选乃因其中有些使人惊诧的间隙──最好视为圣约如何要求修正那些传统的一个证明。那些无须修正的传统律法与风俗，未加说明便保留下来。我们现代的危险，乃是假定旧的一定是过了时的。
{\Section:TopicID=178}崇拜基本规则（二十22－26）
在提醒过律法来自　神之后，接着把偶像的禁律又覆述一次，不论那些像多么昂贵或好看，都不相配。我们还需要惊奇一些犹太教与回教徒冒昧进入基督教礼拜堂去，会以为其中的崇拜是拜偶像的吗？
献祭是旧约崇拜的中心，而以祭坛作为献祭必备的记号。因为　神不要正式的或非正式的献祭，建造许多圣地；祂要一个非永久性的祭坛。土坛作为廿七章一至八节所叙述的构造的代替品，一旦构造撤除，它便迅即消失。用粗石造的也是一样。崇拜时时都要保持端庄大方（不可‘露出你的下体来’），这些规定现在在一些地方不太受人重视了。‘凡……地方’一语也许是许可在凡　神显现之处举行献祭崇拜，而不限于一个中央的圣所。──《每日研经丛书》

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